某忝缔交于公（指董榖），逾三十年矣，往复论议，未尝不以究明心学为务。自出处异途，坐致疏旷，恐见与日移，不无同异……昨偶过杭，获瞻道范，且审令先君从吾乡贤之举，不胜喜跃，联榻仙林，领教良多。所闻著作立言，统惟心宗，不泥于迹、于诸大儒之成言，质诸华竺之典，会大同而折衷之，无复日中外影之讳，使自宋季以来数百年被甲相攻者，闻公之言，亦将望风倒戈，岂特金汤之卫而已哉！……若只扬帆义海，揽辔玄途，穷胜妙为极则，则自罗什以下诸师便可与佛齐驱检点，将来犹在少林门外。故曰：丈夫自有冲天志，不向如来行处行。［６２］可见，董榖虽与法聚交往“三十年”，并且“未尝不以究明心学为务”，但两人一个立足于儒家之立场，一个立足于佛家之立场，故而“出处异途”，后又“见与日移，不无同异”，说明两人的“立言”宗旨有较大差异。后法聚在董澐、董榖的影响下， “领教良多”，于是逐渐接受了二董的“三教合一”思想，而放弃了独“向如来行处行”的片面做法。书中所谓“不泥于迹、于诸大儒之成言，质诸华竺之典，会大同而折衷之”，以及“扬帆义海，揽辔玄途”，都反映了董榖鲜明的调和儒佛、会通儒道的思想倾向。
对于董榖的学术地位，焦竑的评价较高，曾将其与王襞相提并论：“国朝以道术著者不少，至能世其学者，心斋之子东崖，萝石之子两湖二家而已。东崖和粹透脱，以兴起斯文为己任，其气魄力量，又非两湖索可及。”［６３］阳明曾视董榖为“贤而孝”［６４］者，而焦竑则视董澐为“以道术著者”，视董榖为“能世”董澐之学者，以表明父子两人在学术界的一脉相承、不相上下之地位。然黄宗羲对董榖的批评却颇为尖锐：
少游阳明之门，阳明谓之曰：“汝习于旧说，故于吾言不无抵牾，不妨多问，为汝解惑。”先生因笔其所闻者，为《碧里疑存》，然而多失阳明之意。其言“性无善恶”，阳明“无善无恶心之体”，以之言心，不以之言性也。……又言：“复性之功，只要体会其影响俱无之意思而已。”信如斯言，则莫不堕于恍惚想象，所谓求见本体之失也。学者读先生之书，以为尽出于阳明，亦何怪疑阳明之为禅学乎！［６５］比较而言，黄宗羲对董澐的批评要比对董榖宽容得多，他甚至认为董榖才是导致后人疑阳明为禅的罪魁祸首之一，这又与焦竑对董榖的评价形成了鲜明对照。
客观地讲，梨洲所言是有道理的。董榖不惟近禅，更似道人，其所撰的《碧里后集》道味甚浓，竟然在《碧里杂存》中辑有多篇阳明与道士相往来或把阳明比附为道士的逸闻，其中之《斩蛟》篇，甚至借用范信之言，以阳明灭宸濠之乱附会道士许真君铁柱镇蛟之故事。尽管《碧里后集》所记载的有关阳明的内容，多为传闻，有猎奇之成分，故而只可作为参考［６６］，但书中所记录的阳明故事，大都与道教、道士有瓜葛，则绝非偶然。它除了能证明董榖本人的思想倾向外，还能从一个侧面说明阳明的确有过不少出入道教的遗闻逸事。在董榖所记载大量奇闻故事中，要数“阳明五星聚室”说影响最大，而这无疑与他的道教风格有着密切关系。据全祖望《与郑南溪论〈明儒学案〉事目》载：
阎徵君百诗曰：“嘉靖初年，五星聚室，司天占曰‘主兵谋’，而先生（指黄宗羲）归为阳明之祥。天启时，四星聚张，先生以为五星，而归之蕺山之祥。似当将此等语删去，弗予后人口实，则爱先生者也。”愚按百诗之言是也。其后先生之子百家作《行略》，又谓五星聚箕而先生之《学案》成，愚亦尝语黄氏当删去之。阳明五星聚室之瑞，出于董布衣石甫。［６７］其实，董榖的“阳明五星聚室之瑞”说来源于董澐的《从吾道人语录》后录的《题〈传习录〉后》。黄宗羲虽然对董澐、董榖父子均不太喜欢，但在有关“阳明五星聚室之瑞”的论题上，竟步董氏父子之后尘，利用民间“五星联珠”之信仰，印证“阳明之祥”，并且延伸到刘宗周。黄宗羲声称： “识者谓五星聚奎，濂、洛、关、闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通。”［６８］然其子黄百家在阳明学的立场上则要较其父模糊动摇许多，所以只提“五星聚奎，北宋五子出”，而不提“五星聚室，阳明子之说昌”。尽管董氏父子及黄宗羲只是延续了那个时代包装名人的惯用手法，但他们有意无意地利用民间信仰来达到神化阳明的目的还是流露了出来并产生了很大影响。对此，清初经学家阎若璩（百诗）持完全不同的看法，而阎的立场居然还得到了黄宗羲的学生全祖望的支持。全氏明确主张删去出于董榖之流的“阳明五星聚室之瑞”的说法，以免给学术界和社会大众造成思想混乱。
不过需要指出的是，犹如喜爱在石莲洞修炼养心又著有地理学名著《广舆图》的罗念庵，董榖在强调三教合一的同时，也为海盐的历史地理学研究留下了一部力作——— 《续澉水志》。该书共九卷，附录一卷，嘉靖《海宁县志》载有清光绪二十四年平湖许仁沐重刊本，二册；浙江图书馆藏有清抄本，四册，清俞方榖校并跋。［６９］说明董榖也与其父亲一样，在追求超然境界的同时，并未背弃他们的“实学”、经世之理想（详见后述）。
四、阳明的两篇重要佚文
董澐自嘉靖三年入室王门至五年离越返乡，前后算起来与阳明交往的时间仅三年左右，然阳明却有与其诗９首、文３篇，其中的《守岁诗序》和《湖海集序》［７０］未见于《王阳明全集》，系阳明之佚文，对研究董澐十分重要。为便于解读，兹录全文于下：
嘉靖丙戌之除，从吾道人自海宁渡江来访，因共守岁。人过中年，四方之志益倦。客途岁暮，恋恋儿女室家，将舍所事走千里而归矣。道人今年已七十，终岁往来湖山之间，去住萧然，曾不知有其家室。其子榖又贤而孝，谓道人老矣，出辄长跪请留。道人笑曰： “尔之爱我也以姑息。吾方友天下之善士，以与古之贤圣者游，正情养性，固无入而不自得。天地且逆旅，奚必一亩之宫而后为吾舍耶？”呜呼！若道人者要当求之于古，在今时则吾所罕睹也。是夜风雪，道人有作，予因次韵为谢：
多情风雪属三余，满目湖山是旧庐。况有故人千里至，不知今夜一年除。天心终古原无改，岁事明朝又一初。白首如君真洒脱，耻随儿子恋分裾。阳明山人王守仁书。［７１］萝石董兄自海盐来越，年已六十有八矣，出其旧日诗卷属予为之叙。予不工诗，安感序？第萝石之心有丞丞者。君，诗自三百篇，均写忠君爱国，缠绵悱恻之忱，而次及于山川鸟兽，君子所诏多识者。今观萝石诗，其于山川景物、草木鸟兽则多矣，言情之任则亦众矣，当于忠君爱国间求之则更上层楼矣。
爰为叙之以归之。时在丙戌孟夏朔日，阳明王守仁序。［７２］两篇序文均写于嘉靖五年， 《湖海集序》比《守岁诗序》早了约半年，然二序在基本立论上却有天壤之别：在《湖海集序》中阳明向董澐提出了作诗“当于忠君爱国间求之”的有关言志诗的殷殷期望，而在《守岁诗序》中却对萝石“终岁往来湖山之间，去住萧然，曾不知有其家室”的“正情养性”及“真洒脱”的心志表现出了浓厚兴趣。这无疑为我们了解董澐的思想性格以及阳明思想的两重性提供了较为直接的证据。
总之，在董澐的性格中，既有“正情养性”、“天心终古”、“与贤圣游”的儒者情怀，又有“去往萧然”、“不知家室”、“洒脱山水”的佛道旨趣，这应该成为我们解剖董澐思想的双刃剑；而他所强调的“虽圣贤经语，求之吾心有不合，亦当自有主张……愚于古之格言，可疑者亦多矣”［７３］的独立人格和怀疑精神，则应当是我们阐释其学说的立足点。
（第二节 “受用白沙”与“自爱庄周”
一、日省式的性格特征
在见到王阳明前，“老实”一直是董澐进行道德评判的重要标准，自喻“古云老实打不坏，底事吾生不肯依”［７４］，认为“性质实，无机警”而常被同辈讥笑的老实人，亦“可为余师者”［７５］。董澐所谓的“老实”，包含有忍辱谦恭、不事张扬、廉洁自律、日省慎独等品质。
正因为有这样的品性，所以董澐虽比阳明年长１４岁，但初见阳明时，却“长揖上坐”，“辞弥谦，礼弥下，不觉其席之弥侧也”［７６］，对阳明可谓毕恭毕敬，虔诚致至。这与王艮初见阳明时的奇异孤傲有明显区别。此后董澐便日日自省，又怕遗忘，故每录之，以请示阳明。
应当指出，由董澐开启的这套日日自省的修养实践方法，诚属“功过格”的一种。这种方法，自被新兴道教净明道所提倡后［７７］，至晚明已为文人士大夫所普遍采用，如吕坤的《省心纪》、周汝登的《日记录》、袁黄的《立命篇》（题名为《省身录》）、顾宪成的《自反录》、高攀龙的《目鉴篇》等，皆以纪录日常善恶行为的“省过”为主要内容。如果说这种“省过”法与明末社会出现的“纪功过”运动以及“省过风气”是一脉相承的［７８］，那么其源头则恐怕可以追溯到明代中叶的董澐乃至王阳明。其中最突出的，就是被世人誉为“近世士人之圣书”［７９］的浙西袁黄的《功过格》。不过在笔者看来，袁黄的《功过格》其实与董澐的《日省录》存有一定的内在联系。
袁黄父亲袁仁曾是董澐的诗友，并与阳明以及龙溪、心斋等人过往甚密。据王畿《袁参坡小传》记载：
参坡袁公，名仁，字良贵，浙西嘉善人氏。祖颢、父祥，皆乐隐居之道，著述甚多，吴下推为文献世家……公与关中孙一元、海宁董澐、同邑沈汱、谭稷等共创诗社。王心斋与公相会，语甚兴，推崇其为辅国之奇才。后被引见先师王阳明先生，询问领悟学问之要领，但未入弟子之藉。嘉靖戊子，闻先师变故，公不辞千里，奔丧于途，恸哭甚哀。后余与公交往甚密。
公之学问能洞穿性命之精，而不弃人事之粗，能明了玄禅之奥，但弗敢有悖仲尼之轨……公殁后二十年，武塘袁生表（按：袁黄初名表，字坤义，号了凡）从予学习，聪明无比。余虽爱之，不知公之子也。询其家世，始知乃故人之子，因作小传授之云云。
王畿这篇小传，未被收入《龙溪集》，而见于万历二十九年周汝登引言的《省身录》之附录中。［８０］据吴震考证，袁黄从学王畿，是在嘉靖四十五年，是时袁黄引荐王畿为思贤书院会主，王畿的《袁参坡小传》当作于其时。［８１］因此，袁黄深受龙溪思想的影响，而龙溪又是与董澐思想相当接近的浙中王门的领袖级人物，所以说袁黄的《功过格》与董澐的《日省录》有某种内在联系，当非臆测。
后刘宗周的浙西弟子陈确在评价同里先贤董澐时，也曾多次引用过董澐有关“改过”的一段语录：“所谓良知，只是能知过；所谓致良知，只是能改过。”并且认为，“此阳明之旨也”，亦为时人“迁善改过之学”的“真血脉”也。同时还称赞董澐所谓的“省言甚难，今得一法，但莫说人，则言自省”［８２］，是“极妙”［８３］之言。而从陈确此后对刘宗周的《人谱》大加赞许及其特地为《诸子省过录》作序［８４］等史实来看，董澐对后世尤其是浙西地区的影响，除了其为数众多的诗词作品外，还有就是他的日日自省的修养方法论。这无疑是我们在研究晚明社会“纪功过”运动时需要多加留意的问题。
可见，董澐在王门中应属于那种日日自省、谦恭怯懦的类型。
其对自己的怯懦个性曾作过这样的反省：
盖余素性乐交平直守分之人，但遇盛气者，不觉委靡退让，不能自壮，又遇多事巧言者，自觉迟钝，虽明知彼之非仁，而不能无自惭之意，此病何也？［８５］阳明的批复是：“此皆未免有外重内轻之患。若平日能集义，则浩然之气至大至刚，充塞天地……集义只是致良知。”董澐师从阳明前，尚“笃志于诗，而放浪于山水”，所遇节序景物，离合戚忻，慨今怀古，皆寓于诗，故阳明说他“有外重内轻之患”，并提出用内外合一的“致良知”说根治此病，亦属对症之药。针对董澐过于“老实”的个性，阳明还用“致良知”来加以规范：
余因家弟粮役，手足至情，未免与之委曲捏成，后竟谋露家败，盖缘不老实之所致也。先师批曰：“谓之老实，须是实致其良知始得，不然却恐所谓老实者，正是老实不好也。”［８６］阳明的教导，使董澐感佩至深，他对阳明高徒何秦（善山）说：
吾见世之儒者，支离琐屑，修饰边幅，为偶人之状；其下者贪饕争夺于富贵利欲之场；而尝不屑其所为，以为世岂真有所谓圣贤之学乎，直假道于是以求济其私耳！ 故遂笃志于诗，而放浪于山水。今吾闻夫子良知之说，而忽若大寐之得醒，然后知吾向之所为，日夜弊精劳力者，其与世之营营利禄之徒，特清浊之分，而其间不能以寸也。幸哉！吾非至于夫子之门，则几于虚此生矣。吾将北面夫子而终身焉，得无既老而有所不可乎？［８７］于是，两个月后他再来见阳明时，已改变了刚来时“以杖肩其瓢、笠、诗卷来访”的“气貌”，而“弃其瓢、笠，持一缣而来”，并对何秦说： “此吾老妻之所织也，吾之诚积，若此缕矣。夫子其许我乎？”这实质上是一次从道家之风度、诗人之气质向儒者之风范、圣贤之志向的重要转变，因而很快便博得了阳明的好感。在此后的三四年间，阳明“与之探禹穴，登庐峰，陟秦望，寻兰亭之遗迹，徜徉于云门、若耶、鉴湖、剡曲”，使董澐日有所闻，受益良多。
二、白沙式的诗人哲学家
在阳明门下，董澐算是个具有代表性的诗人哲学家。他不事讲会而喜诗会，所以其习阳明学有独特的视角和方法，这便是用阳明很少提及的陈白沙之哲理诗［８８］诠释阳明学说、解读阳明思想。譬如他说：
得了头脑，则读书穷理皆是工夫，否则皆是祸崇。“千休千处得，一念一生持”，此白沙十字经也。［８９］“得头脑”是阳明“致良知”说中的重要术语，董澐在思索时则运用白沙诗而使之生动易解。从董澐的《从吾道人语录》和《从吾道人诗稿》来看，他对白沙的推崇远远超过其他王门学者。［９０］如其《示子》诗曰：“广东老子陈公甫，辽东岂无贺士浴。此口口口实受用，我以为高人道痴。”［９１］在他的著述中至少有十数次引用或唱和白沙诗的内容。因白沙“心学之所疏注者在诗文”［９２］，且又“不急于著述而发挥于咏歌”［９３］，所以董澐也经常用诗歌形式来阐发白沙思想：
为学当从一念真，莫将闻见骇时人；要知静默无为处，自有圆虚不测神；谷种滋培须有事，镜光佛拭反生尘；藏而后发无方体，听取江门碧玉陈。［９４］自家根本求应易，何处蒲团坐欲枯。……能知万物皆吾体，塞满乾坤德岂孤？［９５］铁龙仙馆枕鸥洲，三弄真成此夜游。云雾碧回沧海月，波涛惊撼小山秋。白沙老子无忘助，黄鹤仙人亦去留。生意不穷均此气，梅花杨柳复何龙。［９６］关于白沙学与阳明学的关系，实在是一个相当大的课题，对此拙著《王阳明及其学派论考》已有详述，这里主要就白沙思想对董澐的影响作一番解析。
先说白沙之诗。其诗“与定山［９７］齐称，号陈庄体。然白沙虽宗《击壤》（邵雍），源出柴桑（陶潜）。其言曰：‘论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。’故所作，犹未堕恶道，非定山比也”［９８］。董澐与白沙相接，其诗友亦多为当时复古派传人，故其诗作被后人视为“洵达者之言也”［９９］。他入室王门后，主要不是用文章去宣扬自己的心学理念，而是常常用诗歌来描述自己的人生感悟和思想旨趣，这显然与白沙的影响有关。
再说白沙之学。其学“以虚为基本，以静为门户”［１００］。而董澐从白沙那里“听取”的也正是“静默无为”、“圆虚不测”的观念，因此他才会从“仙人去留”的独特视角去阐释白沙的“勿忘勿助”
说，从而在思想情感上与白沙取得了更多共识。但大概是因为受到了阳明的示教，董澐在反对枯坐、万物皆吾体等观念上，却与白沙及其门人保持着一定距离。其曰：
