第二，释“物”为由本至末、无所不包之义，即“身与天下国家”均为“物”；第三，以“安身”概念来补充《大学》经文“以修身为本”的思想涵义；第四，进而以“安身”作为“格物”的完成（即“物格”），并以此涵盖和贯穿《大学》全文（特别是三纲领八条目）的义理系统。要之，其格物说的最大特色在于“安身”二字。
那么，何谓“絜矩”？又为何以“絜矩”释“格物”？心斋作了具体的解释：
“格”如“格式”之格，即后“絜矩”之谓。吾身是个“矩”，天下国家是个“方”。絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰“格物”。吾身对上下、前后、左右是“物”，絜矩是“格”也。“其本乱而末治者否矣”一句，便见絜矩“格”字之义。这是说，“絜”应作动词解，即“絜度”之义； “矩”作名词解，即指“吾身”。因此，“絜矩”便是修正吾身之义，质言之，亦即“修身”之义。另一方面，相对于吾身之“矩”而言，天下国家是“方”，方之不正由于矩之不正，所以絜矩必须在“吾身”上做，而不能“在方上求”。进而言之，矩正则方正，方正则意味着格物的完成。心斋以为，此便是《大学》“格物”说之本义。再就“吾身”来看，相对于上下、前后、左右之物而言，身是本，物是末，“本乱”则不可能实现“末治”。由此正可凸显出“絜矩”作为“格”字之义的重要性，意谓作为修身工夫的“絜矩”是贯穿于本末的首要工夫。
接着上述“‘格’字之义”一句，心斋进一步指出了“修身”、“安身”之于“格物”的意义：
修身立本也，立本安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰“修己以安人”，“修己以安百姓”，“修其身而天下平”。不知安身，便去干天下国家事，是之谓失本也。就此失脚，将或烹身割股、饿死结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉！首先令人注意的是“修身立本”与“立本安身”这两种说法。就上述引文的脉络来看，修身与安身属于一种整合关系：修身即是“立本”，“立本”即是安身。就《大学》文本而言，“修身立本”无非是“壹是皆以修身为本”的再次确认而已，而“安身”说却是心斋根据《大学》文本之义理加以归纳而提炼出来的独特观点。可以说，对于“安身”这一观念的强调实是淮南格物说的最为显著之特征，“安身”是构成淮南格物说的一个核心概念。在心斋看来，“修身立本”也就意味着“立本安身”。修身与安身彼此关联，但又有层次不同。修身作为一种具体的工夫手段，其目的是为了达到安身。所以说：“其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也”。实现了安身，也就意味着实现了齐家治国平天下的最终目标。由此可见，安身便构成了“淮南格物”的实质内容。
心斋甚至认为，《大学》三纲领“明明德”、“亲民”、“止至善”均可通过他的这套格物安身说来加以解释，而且他自信地以为这是他与阳明的不同之处，他说：
“明明德”以立体，“亲民”以达用，体用一致，阳明先师辨之悉矣。此尧舜之道也，更有甚不明？但谓“至善”为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。“明德”即言心之本体矣，三揭“在”字，自唤省得分明。孔子精蕴立极，独发“安身”之义，正在此。尧舜执中之传，以至孔子，无非明明德、亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理，却于明明德、亲民中立起一个极来。故又说个“在止于至善”。
“止至善”者，安身也；安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，“大人之学”也。……故《易》曰：“身安而天下国家可保也。”如此而学，如此而为大人也。不知安身，则明明德、亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地、斡旋造化。立教如此，故自生民以来，未有盛于孔子者也。本末原析不开。凡天下事，必先要知本。如我不欲人之加诸我，是安身也，立本也，明德止至善也。吾亦欲无加诸人，是所以安人安天下也，不遗末也，亲民止至善也。从上述两段文字的总体来看，“安身”的意义十分重大，不仅可以用来解释八条目的本末关系，而且完全可以用来解释三纲领的结构关系。若按阳明之说，“明德”是体、“亲民”是用，换言之，“明德”
是本，“亲民”是末。然而心斋却认为，在阳明的这一解释体系中，“止至善”无法落实。在他看来，必须引进“安身”观念，以与“止至善”之观念相配。具体而言，“至善”不适宜用来界定“心之本体”，因为“明德”便是“心之本体”；“止至善”正可用来诠释“安身”，换言之，“安身”便意味着“止至善”的最终实现。由此，“明明德”以及“亲民”之工夫，都必须落实在“安身”之上，才有可能。而“安身”所达目标就是“止至善”； “止至善”便意味着为明德、亲民“立起一个极来”，即“立本”。反过来说也一样，“明德”、“亲民”正是为了实现“安身”，以达到“止至善”之境界。有弟子问：如此解释有何经典依据？心斋断然回答：
以《经》而知安身之为止至善也。《大学》说个“止至善”，便只在止至善上发挥，“知止”知安身也。总之，通过对安身观念的揭示和阐发，通过将安身解说为“立本”，以此来涵盖三纲领八条目的结构意义，这是淮南格物说的一个主要特征，同时也应当是心斋在格物问题上的一个重要理论贡献。
在心斋看来，“安身”说足以统贯《大学》的三纲领八条目。心斋自信以他的格物说，“不用增一字”便可解释《大学》，而且《大学》“本义自足验之”，进而以此合观《中庸》、《论语》、《孟子》、《周易》，也无不“洞然吻合”。
既然“安身”就是“立本”，就是“止至善”，那么，什么是“身”？这显然是一个关键问题。首先就“身”与其他诸如心意知物等概念的关系来看，心斋赋予了“身”以一种“本”的地位。在“身心”的关系问题上，心斋突出了“身”相对于“心”的重要性。
他说：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯其为下矣。”可见，“身”是天下国家之本，这不是抽象地说，不是存有论意义上置“身”于本体的地位，而是在工夫论意义上，置“身”于一种“根本”的地位。所以说“安身”比“安心”更具有优先地位，甚至比“安心”还更重要。他指出：
治天下有本，身之谓也，本必端。端本，诚其心而已矣。
诚心，复其不善之动而已矣。……知不善之动者，良知也；知不善之动而复之，乃所谓致良知，以复其初也。意思是说，在“端本清源”这层意义上，身是本。因此，安身就意味着端本。至于如何具体地做到“端本”，还须配以“诚心”工夫。
在诚心的过程中，良知具有“知其不善之动”的能力，故诚心实质上就是致良知，“以复其初”而已，而“复初”也就正是“端本”之义。可见，在这一套工夫系统中，身具有根本的意义。诚心或致良知，都是指向安身、为了安身。要之，之所以说身具有根本的地位，这是说相对于外部世界而言，身处于主体性的地位，而且还具有涵盖其他一切诸如心意知物、家国天下的总括性特征。在此意义上，“身”几乎等同于整体的“人”———一种整全意义上的人身，而不是与心处于另一极端的肉体存在。也正是在此意义上，所以说“安身之为止至善也”。关于“身”在心斋哲学中的重要地位，下面在谈“明哲保身”时还会较为详细作讨论。
然而从“安身”与“安心”的语义结构则可看出，其所谓“身”主要是指生命意义、实存意义之“身”，亦即具体地指“吾身”。心斋多次引用《易·系辞下传》中的三句话：“君子安其身而后动”，“利用安身”，“身安而国家可保也”，其中作为“安”、“保”之对象的“身”，含指原初意义的身体。在《周易》这部具有传统思想之原初形态的意义结构中，“利用安身”是与“吉凶悔咎”密切相关的。
通过对卦象爻辞的意义解释乃至人为重构，就可避免种种危险，从而确保人身之安全。作为格物安身说的一个思想资源，《周易》文本的介在作用不可忽视。
同时也应注意到，心斋的另一重要主张“明哲保身”亦与格物安身有关。根据心斋的说法，“明哲”是指“良知”，“明哲保身”意谓保身是人心良知的必然体现或必然要求。而“保身”又有“爱身”、“保重”等日常生活语言的多重涵义，由此而言的“身”，又是指个体的生命存在。归结而言，“安身”不是要保全生理意义上的身体，同时“安身”也不能脱离个体的生命存在。
心斋认为，《大学》所谓“心广体胖，身安也”，便是此意。心斋以孟子之说“守孰为大？ 守身为大。失其身而能事其亲者，吾未之闻”作为依据，强调“保身”、“爱身”在所有的伦理行为中占有重要地位，特别是在“事亲”这一行为当中，保重受之于父母的身体，乃是行孝的第一要义。基于这一观念，心斋指出《大学》所说的“止于仁、止于敬、止于孝、止于慈、止于信”等伦理行为都必须以“安身”作为前提，“若不先晓得个‘安身’，则‘止于孝’，烹身割股有之矣；‘止于敬’者，饿死结缨有之矣”。意谓孝敬行为不能以损害身体为前提，否则便背离了“安身”原则。在此语脉中，“身”显然是指真实的生命，是指“内不失己，外不失人”这一人己对比中的自己。
总之，在宋明理学的“格物”诠释之传统中，心斋的格物安身说可谓独树一帜，理应占有重要的历史地位。那么，我们究竟应该如何评价心斋的淮南格物说呢？在以下的“余论”中，我们将首先回顾历史上对淮南格物说的各种评议，最后来分析淮南格物说的理论意义及其历史地位。
四 余论
心斋族弟及入门弟子王一庵对淮南格物说有一概括，颇得其要领：
先师之学，主于格物。故其言曰：格物是“止至善”工夫。
“格”字不单训“正”，“格”如格式，有比则、推度之义，物之所取正者也。“物”即“物有本末”之物，谓吾身与天下国家之人。“格物”云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。黄宗羲的概括略比一庵为详：
先生（指心斋）以“格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而家国天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己，是格物底工夫，故欲齐治平在于安身。
《易》曰：‘身安而天下国家可保也’。身未安，本不立也，知身安者，则必爱身、敬身。爱身、敬身者，必不敢不爱人、不敬人。能爱人、敬人，则人必爱我、敬我，而我身安矣。一家爱我敬我，则家齐，一国爱我敬我，则国治，天下爱我敬我，则天下平。故人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，则特人之不敬，己之不敬可知矣。”此所谓淮南格物也。以上两段概括基本符合心斋格物说之原意，然均未涉及评价。黄宗羲于该段文字稍后，则有这样的分析和评论：
然所谓安身者，亦是安其心耳，非区区保此形骸之为安也……乃先生又曰：“安其身而安其心者为上，不安其身而安其心者次之，不安其身又不安其心，斯为下矣。”而以“缗蛮”为安身之法，无乃开一临难苟免之隙乎？一则说心斋“安身”说之意在于“安心”，一则说心斋置“安身”于“安心”之上，遂不免开“临难苟免”之一途。前者的分析颇合心斋“安身”说之本义，后者之评则未免苛刻而缺乏相应的了解。其中所谓“缗蛮”一语，尤当注意，这是心斋特别喜欢引用的一则典故，源自《诗·小雅》。对《诗经》此语孔子有一评断：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！”依朱子的解释：“孔子说诗之辞。言人当知所当止之处也。”显然心斋所注目者乃是孔子之评语，依此评语，则“缗蛮黄鸟，止于丘隅”的“止”正可用来释“止至善”一章，而孔子所说“可以人而不如鸟乎？”则正可解释“知所以安身也”。
这就是心斋引用“缗蛮”诗句之用意所在：连鸟都知道安身，难道人可以不知安身吗？可见心斋之引“缗蛮”一语，原是扣紧《大学》
释“止至善”一章而言，何来“临难苟免”之说？ 细按宗羲之意，则可发现这是他对心斋安身说的一个根本质疑，也是重要批评，其理由在于二点：一是心斋将安身置于安心之上；二是其安身之“身”已不免含有“形骸”之义。按照心学的传统观点，身与心绝不可在价值论上作如此的颠倒。应当说，宗羲之见盖源自他对心学义理的理解，自与心斋格物安身之义不能相契。其实在阳明后学中就有人注意到淮南格物说，但对此褒贬不一。
本节开首所引陈明水及周海门的批评，即是一例。另外，耿天台弟子焦澹园与泰州后学王东厓等人颇有交往，于心斋之学亦较为熟识，他对格物安身说有正面的积极评价：
心斋先生以修身为格物，故其学独重立本。是时谈良知，间有猖狂自恣者，得此一提掇，为功甚大。这是说，心斋的安身立本之说对于防止心学末流“猖狂自恣”的蔓延流行是极为有功的。
以上，陈、周与李、焦的见解是两种比较典型的对立意见。刘蕺山则对淮南格物说有较高评价，同时也有修正：
后儒格物之说，当以淮南为正。曰：“格知身之为本，而家国天下之为末。”予请申之曰：格知诚意之为本，而正修齐治平之为末。
的确，就心斋格物说之有异于后儒诸家的特点而言，心斋正是抓住了“物有本末”这一关键问题，通过对此问题的解决，则“事有终始，知所先后”等问题便迎刃而解。蕺山也许是从这一角度，对心斋格物说不无欣赏。然而蕺山又以自己特有的“诚意”说来修正淮南格物说，在他看来，格物致知须以“诚意”为本，修身、齐家等一套工夫毕竟属于“末”，显然这是另一层面的义理问题，在此可置勿论。
入清之后，于心斋格物说亦有不少肯定之评价或见解相合者，如李二曲，在此仅举全祖望为例，他说：
问：七十二家格物之说，令末学穷老绝气不能尽举其异同。至于以“物”即“物有本末”之“物”，此说最明了。盖物有本末，先其本，则不逐其末；后其末，则亦不遗其末；可谓尽善之说。而陆清献公（指陆陇其）非之，何也？
答：以其为王心斋之说也。心斋非朱学，故言朱学者诋之。
心斋是说，乃其自得之言。盖心斋不甚考古也，而不知元儒黎立武早言之。黎之学私淑于谢艮斋，谢与朱子同时，而其学出于郭兼山，则是亦程门之绪言也。朱子《或问》虽未尝直指为物有本末之物，然其曰以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，次而及于身之所具，则有口鼻、耳目、四肢之用，又次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常。外而至于人，远而至于物，极其大，则天地古今之变；尽于小，则一尘一息。是即所谓身以内之物曰心、曰意、曰知，身以外之物曰家、曰国、曰天下也。盖语物而返身，至于心、意、知，即身而推，至于家、国、天下，更何一物之遗者。而况先格其本，后格其末，则自无驰心荒远，与夫一切玩物丧志之病。程子所谓“不必尽穷天下之物”者，其义已交相发，而但“以一物不知为耻”者，适成其为陶宏景之说也。故心斋论学，未必皆醇，而其言格物，则最不可易。蕺山先生亦主之，清献之不以为然，特门户之见耳。可见，全祖望之说于格物之诠释史可谓曲尽其详，而对心斋格物说之论断亦不失中肯，唯认其与朱子之说有暗合处，则不免是清初学术风气的一种反映。
今人对心斋的淮南格物说注意者甚少，对此有较高评价者则是唐君毅，他对于《大学》之义理体系有自己独特的解释，并提出了自己的《大学》“改本”，而不同于朱子、阳明。他认为朱子和阳明在《大学》问题上的一个共同失误在于释物为事、物事不分，皆不免于“物有本末，事有终始”这一相对成文之句有所忽略，而此两句“实为《大学》之一要义所存”。他认为，“身为家、国、天下之本，意与心为身之本；而修身亦可说为齐家、治国、平天下之本，诚意正心，又即为修身之本也”，进而他指出：
