总之，我们可以发现万物一体论基本上包含了两个层面的观念：第一，万物一体论可以由一体之仁、生生原则、良知遍在这一具有包容性、统合性、普遍性之特征的观念推出，以此作为宇宙、社会、人生的存有论基础；第二，万物一体论由宇宙论向伦理学、政治学领域的延伸和拓展的过程中，强调了“视人犹己、视国犹家”的伦理意识，并倡导“公是非、同好恶”的公正原则，以及“以正自持”、“不偏其心”的实践原则。显而易见，这两种观念是密切相关的，前者作为一种普遍性的基本理念，可以合理地推导出后者的结论。但在某些人看来，在这个推演过程中，应当完成一个命题转换：从“爱有差等”转向“爱无差等”。从伊川、朱子到阳明、近溪都不断遇到这样的提问。的确，如何既能从个人的立场出发做到“推己及人”，同时又能从他人的角度着眼做到“视人犹己”；同样，既要做到“待疏若亲”，以此表明个人的道德情感亦具普遍意义，同时又要注意与“爱无差等”这种完全有可能导致视路人为亲人、视亲人为路人之危险倾向的泛爱主义区别开来？对于这些问题，“万物一体”的理论模式能否提供有效的解答方案，这是值得思考的一个课题。从根本上说，近溪的基本思路是：在由己及人、由下向上、由家至国的道德实践的推进过程中，最终必然能够体现万物一体之仁的理想社会。可以说，作为宇宙与人心的存在模式的“万物一体”如何化为“天下一家”、“中国一人”的社会模式，这是近溪“求仁”宗旨的最终归趣，这一点是可以确定无疑的。
二 政治化取向
先来回顾一下近溪弟子杨复所对其师的一段评述：
罗子之学，实祖述孔子而宪章高皇。盖自江门（指陈白沙）洗著述之陋，姚江（指阳明）揭人心之良，暗合于高皇而未尝推明其所自，则予所谓莫知其统者也。姚江一脉，枝叶扶疏，布散寰宇，罗子集其成焉。这段话的要点有三：第一，“祖述孔子”；第二，“宪章高皇”；第三，集阳明之大成。第一点和第三点，这里不论，我们将集中讨论第二点。“高皇”即明代开国皇帝明太祖朱元璋。依笔者之见，在明代以前的中国儒学史上，将一位儒家学者与当朝皇帝相提并论，而且以为皇帝也有一种学术“传统”，不能“合于高皇”乃是因为“莫知其统”，这类说法是闻所未闻的。从杨复所的上述说法以及罗近溪的一些言论中，令人感到在近溪周围的思想圈内，有一种独特而奇怪的氛围正在形成和弥漫。那么，杨复所又为什么说近溪之学“宪章高皇”？以下结合近溪自己的论述，力图从其思想内部来分析其中的一些原委。
接下来我们不妨耐心地看几段近溪对“高皇”及其“圣谕”的评述：
高皇帝真是挺生圣神，承尧舜之统、契孔孟之传，而开太平于兹，天下万万世无疆者也。
惟我太祖即真是见得透彻，故《教谕》数言，即唐虞三代之治道，尽矣。惜当时无孔孟其人佐之，亦是吾人无缘即见隆古太平也。孔子惓惓为政以德，只是志大道之公也。试观我高皇《六谕》，普天率地，莫不知日用平常，仰事俯育，此正王道平平、王道荡荡也。宁非遍为尔德哉？某尝谓：高皇《六谕》真是直接孔子《春秋》之旨，耸动忠孝之心。不必言距杨墨，人人知君父之恩之罔极也。宁非世道一大治，而天下后世获甦生也哉！怀智问道，子曰：“《圣谕六言》，尽之。”问功夫，曰：
“《圣谕六言》，行之。”请益，曰：“《圣谕六言》，达之天下。”
“如斯而已乎？”曰：“《六言》达之天下，尧舜孔孟，其犹病诸？”智问修身，子曰：“舍《圣谕六言》而修，是修貌也，非修身矣。”孔子谓“仁者人也”，“亲亲之为大焉”，其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟子谓“人性皆善”，“尧舜之道孝弟而已矣”，其将《中庸》、《大学》亦是一句道尽。然未有如我太祖高皇帝《圣谕》数语之简当明尽，直接唐虞之统，而兼总孔孟之学者也。往时儒先每谓天下太平原无景象，又云皇极之世不可复见。岂知我大明开天，千载一日，造化之底蕴既可旁窥，举世之心，元亦从直指尽数九州四夷之地，何地而非道？尽数朝野蛮貊之人，何人而非道？虽贫富不同，而供养父母则一；虽贤愚不等，而教训子孙则一；虽贵贱不均，而勤谨生理则一。故芳至不才，敢说天下原未尝不太平，而太平原未尝无景象。
然其皇极世界，舍我大明，今日更从何求也哉？故前时皆谓千载未见善治，又谓千载未见真儒。计此两段原是一个，但我大明更又奇特。盖古先多谓善治从真儒而出，若我朝则是真儒从善治而出。盖我太祖高皇帝天纵神圣，德统君师，只孝弟数语，把天人精髓尽数捧在目前，学问枢机顷刻转回脚底。……窃谓论治于今日者，非求太平之为难，而保太平之为急；谈学问于今日者，不须外假乎分毫，自是充塞乎天地。此样风光，百千万年，乃获一见，而吾侪出世忽尔遭逢于此，不思仰答天恩，勉修人纪，敢谓其非夫也已！敢谓其非夫也已！乃幸天笃太祖高皇帝，神武应期，仁明浴日，浊恶与化俱徂，健顺协时通泰，孔孟渴想乎千百余年，而《大易》、《春秋》竟成故纸！大明转移于俄顷呼吸，而大统真脉皎日当天，况兹圣子神孙，方尔振振绳绳，则我臣庶黎元亦可皞皞熙熙。芳自弱冠登第以逮强仕，观京师近省，其道德之一，风俗之同，不须更论。及部差审录而宣大山陕，取道经由，至藩臬屯田而云贵川广，躬亲巡历，不惟东南极至海涯，且西北直临塞外，每叹自有天地以来，惟是我明疆土宏廓，至尊君亲上、孝父从兄，道德虽万里而无处不一；衣冠文物、廉耻内外，风俗虽顷刻而无时不同。故前谓皇极之世，自尧舜三王以来，惟我明足称独盛。
以上所示只是摘录，并非全部。不用说，已足以让人感到冗长。在此有必要撮其要点，作以下几点归纳。
首先，在近溪看来，“高皇”是“挺生圣神”或“天纵神圣”。
所谓“圣神”或“神圣”，意思相同，就是已经成了神的圣人。在近溪这里含有两重涵义：既把“高皇”圣人化，又把圣人神化———也就意味着皇帝的神化。在中国历史上，把皇帝圣人化，并把圣人神化，却是古已有之，渊源颇长，自中国第一个皇帝———秦始皇登基以来，便已开始。关于这一问题，已有学者作了深入详细的研究，在此无须赘言，仅就“圣神”一词的渊源，略作介绍。圣与神二字连用合并为固定用词，似是始见于汉代王充《论衡·问孔》：“夫古人之才，今人之在也。今谓之真杰，古以为圣神。”为何以圣为神，王充亦有说明：“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世。有独见之明，独听之聪。事来则名，不学自知，不问自晓。故称圣则神矣。”这是说，由于儒家圣人无所不知、无所不能，故称其为“神”。其实若从圣人“先知”之角度而言，早在先秦就有不少先例，此不烦引。
总之，近溪称“高皇”为“圣神”，却也不算是什么“新发明”。同时也须指出，近溪称“高皇”为“圣神”，与他自己是否真的相信“高皇”即是圣人和神人，似乎是两回事，他是把“高皇”符号化、象征化了。至于这一符号的真正实体———朱元璋是否具备圣人的材质或神人的能力，则是另外一回事。尽管如此，不容否认的是，近溪如此到处宣扬，在其内心深处显然有着政治上的目的，或者说怀有将自己的言说合法化的目的，因为从他演绎《圣谕》的一系列文章和讲话来看，其中的观点几乎全是近溪自己的，而不是“高皇”的。他是借“高皇”之名，以成其宣扬己说之实。换言之，他是利用“高皇”《圣谕》之名义，将他自己的有关“孝弟慈”等一套思想学说政治化、体制化。说白了，近溪是想在自己的一套学说之上按上一个“最高指示”的烙印。
其次，近溪把“高皇”放在孔孟以来儒家“道统”的历史传承中来进行定位。我们曾经介绍过，就纯学术史的角度而言，近溪承认自孔孟之后，能接续其统者为程明道、陆象山、王阳明。至于陆王之间，近溪只是隐晦地提到：“入我朝来，尊崇孔颜曾孟，大阐求仁为宗”，并没有直接点出“高皇”之名。然而，在以上介绍的几段论述当中，近溪毫无顾忌地坦言高皇“承尧舜之统、契孔孟之传”，“直接孔子《春秋》之旨”，“直接唐虞之统，而兼总孔孟之学者也”，也就是说，高皇是孔孟以来第一人，孔孟的“求仁宗旨”，到了高皇那里，才真正得到了发扬光大。他的依据就是高皇所说的六句话：“孝顺父母，恭敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，勿作非为。”他认为自从孔孟揭示出“求仁宗旨”以来，历史上还从未有过哪种学说，比得上这六句话“简当明尽”。因此，若要修身，只要遵循这六句话就足够了；若讲治国，只要依此六句话去做，便能“达之天下”。也就是说，这六句话已经和盘托出了由“修身齐家”至“治国平天下”的全部道理。
最后，我们可以看到，近溪基于上述的认识，他对现实的政治状况充满了一种乐观的情绪，甚至认为有明一代足以与尧舜“三代”
相媲美：“自尧舜三王以来，惟我明足称独盛。”也就是说，高皇开创的朱明一代简直就是历来为人们所称道、所祈盼的中国古代的“理想国”———三代社会。我们知道，所谓“三代”社会，虽然是历代儒家学者津津乐道的理想社会，但这只是一个遥远的记忆、美好的理想而已，没有哪一个人真正相信现实的当今社会就是理想的三代社会，毋宁说，“千五百年之间，……尧舜三王周公孔子所传之道未尝一日得行于天地之间”（朱子语）、“学绝道丧，人心陷弱”（王阳明语），乃是儒家士人的一般共识。基于历史沉沦、人心不古这一对现实的认识，儒家士人往往对现世社会、当朝政治持有一种冷静的、理性的批判精神。正是出于这一批判精神，所以“往时儒先每谓天下太平原无景象，又云皇极之世不可复见”。针对于此，近溪宣称，儒家经典中的仁礼思想“二千年来尚未见人说破”，到了我大明太祖高皇帝及其“圣子神孙”们的时代，却能接续“真脉”，并由此呈现出一片太平盛世之景象；普天之下，不论是“九州四夷”还是“朝野蛮貊”、不论是“东南西北”还是“海涯”“塞外”，虽然“贫富不同”、“贤愚不等”、“贵贱不均”，然而道德风俗“无处不一”、“无时不同”，“此样风光，百千万年，乃获一见”，简直就是一派“天下大同”、“万物一体”的美好景象。而且近溪极力声明：以上所说，乃是自己“生平快睹”的经验感受，决非是夸大其词。
总之，我们可以清楚地看到近溪思想中所特有的社会观、政治观、历史观。当然，这些观点自有他的哲学基础，归结而言，“仁者人也”、“人性皆善”、“能身复礼”便是他的基本哲学观念，由此推演展开，便形成了他的乐观浪漫的理想主义伦理观、价值观。他对社会、政治、历史的看法，都是以这些哲学观念作为其理论依据的。
然而必须指出，他对当朝皇帝的极力赞美、对圣谕六言的过分颂扬，足以说明其思想的政治化倾向特别明显和突出。儒学传统中固有的现世关怀在近溪身上被表现为对现实的乐观肯定，而儒家学者历来对现实社会以及政治状况所应有的批判精神却未免有所缺失。
本来，就儒学传统而言，政治在价值上是次要的，如果没有道德的政治则是应该受到批判的，人们在道德与政治、思想与体制之间，往往保持一种独立的态度和批判的精神，而思想受到政治体制的打击，在历史上也屡见不鲜。但是另一方面，儒家士人始终对社会和政治抱有强烈的关怀，在他们看来，政治作为道德的一种延伸，可以作为实现价值的一种手段。由此以观，近溪热切关注思想与政治的互动，亦属情有可原。同时也应看到，虽然近溪通过借助高皇的名义，欲将自己的一套学说在政治层面上加以渲染、推广，从而表现出其思想有依附于体制的一面，然而历史地看，在儒家的思想观念中，儒者与君主、思想与体制的关系取决于“天下有道”。而要变“天下无道”为“天下有道”，儒家士大夫一方面应当抱有“以道格君”的理想和胆识，另一方面也要积极推行“得君行道”的政治策略。若就近溪思想之本质来看，其思想归趣仍然是以仁学为根基的道德理想主义，而并不表明其思想本身已沦为政治工具。诚如余英时所言，我们决不能以现代的观点看待理学家的“得君行道”的政治活动，“讥笑他们对‘君’抱着太多的幻想”。
三 历史评价
我以为对近溪思想的总体评价，可以从这样三个角度来展开：
第一，以“求仁”为宗旨、以“孝弟慈”为核心内容、以万物一体为指归的儒家伦理学；第二，以“天心”观为基础，以敬畏天命、神灵信仰为指归的宗教伦理学说；第三，以化俗为目的的讲学活动，以宣讲“圣谕六言”、制定“乡约”为主要内容的社会政治思想。若单从哲学观念史的层面看，近溪思想在有关心性理论的基本构造上，仍然未能超出阳明心学理论的格局。同时我还认为，相对于阳明的那一套心学话语而言，近溪思想的特异之处同时也是其思想的独特意义之所在，这就是他的仁孝学说、身心理论、天心观念、宗教关怀、政治意识以及参与社会的担当精神。
就近溪对良知问题展开论述的方式而言，我们不妨套用牟先生的话来说，如何使良知得以“当下呈现”，亦即如何在当下即刻的生活场景中“因时”地展现良知，这应当是近溪思想的主要问题意识之所在。与此相应，近溪所面临的一个问题是，如何能够做到“一切放下、破除光景”，这是实现良知“当下呈现”的关键。进而言之，又如何能够做到“一切放下、破除光景”，这则是一个“自信从”、“自觉悟”的问题，也就是能否自信本心、直从“源头心”悟入的问题，同时也是能否相信赤子之心、常人之心、当下之心就是本心良知的问题。而要从根本上解决这些问题，关键又在于树立起对孔子的“仁者人也”、孟子的“人性本善”的一种绝对信仰。也就是说，人之本心之所以可以信赖，是因为人人都是“仁者”、人人都是“性善”的。因此，为学宗旨就在于“求仁”，为学方法就是回归孔孟。“孔孟两夫子心事，只有天知”，两千多年来未见有人道破，其实“求仁”就是孔孟的“心事”，就是孔孟的宗旨。
从以上有关良知、本心等问题的一系列论述中可以看出，近溪最终将问题归结到“求仁”这一点上，“仁”成了近溪思想的核心主题。同时也可看出，近溪的问题意识与阳明已有所不同。诚然，近溪对“仁”之问题的重大关注以及深入追问，是要回到孔孟以及程明道的仁学立场，是为了实现“万物皆备于我”、“万物一体之仁” 的理想境界而预设的理论前提，
