而孟子独信其必然而无疑。盖以圣人有此爱敬，途人亦有此爱敬。
原无高下，原无彼此；彼非有余，此非不足；人人同具，个个现成；亘古亘今，无剩无欠。以此自信其心，然后时时有善可迁；以此信人之心，然后时时可与人为善；以此信千百世人之心，然后百世以俟圣人而不惑。这两段表述便是“捧茶童子却是道”、“圣人即是自己”等命题的主要理论依据。其中“人人同具，个个现成”，亦即“现成良知”理论。然在近溪，他更为强调万世一心、人人一心，由此便可推出“圣即凡”、“凡即圣”的结论，他指出：
后世学者知得千心万心只是一心，既是一心，则说天即是人，可也，说人即是天，亦可也；说圣即是凡，可也，说凡即是圣，亦可也；说天下即一宗，可也，说一宗即天下，亦可也；说万古即一息，可也，说一息即万古，亦可也。总之，由“赤子之心”到“童子之心”乃至于众人之心，在近溪看来，无不具备先天的本体之知，因此只要“顺心而动”，即便是“童子捧茶”之类的微不足道的日常行为，也无不是合乎伦理的行为。从其论说方式来看，近溪就赤子孩提之类的经验事实着眼，从而揭示出“万人一心”、“万世一心”的抽象原理，目的是为心体存在的普遍性作某种超越方式的论证，亦即从“童子捧茶”这一经验事实当中抽象出对人类的共同本性的一般规定。从其理论效应来看，由于强调“我即圣人”、“圣凡一致”，便会带来两个方面的后果：一方面告诉人们，由于人心在本质上便是圣人之心，因此圣人境界不再是高不可攀，在现实的日常生活中便可成就圣人，从而极大地提升了人心相对于外在权威而言的主体地位；另一方面，赤子孩提之心在经验事实面前，是否已具备判断是非的自觉道德意识并不重要，重要的是，童子之心所具备的未受见闻知识所习染的“不虑之知”也就是不学不虑的良知，必须而且应当依此良知本心而行。也就是说，在日常生活中如何辨别是非善恶等严肃的现实问题，都应诉诸内在本心而非外在规范，因为内在本心便是超越一切的普遍法则。如此一来，便有可能夸大人心的意识作用，甚至有可能误将知觉认作本体、误将情识认作本心。
在某种意义上可以说，近溪的“赤子之心”说有一种夸大“自我”的理论趋向，他一再倡导的“自信从”、“自觉悟”，也就是要求人们对自身所具有的道德判断能力的绝对信从，其依据是“复以自知”这一所谓的良知自知理论。依此思路拓展开去，“赤子之心”则有可能被抽象为只具有形式意义的良心，因为童子在“捧茶”过程中“只戒惧”而“不自知”的问题是否存在，在近溪的视野中完全可以忽略不计。同样，阳明和心斋在一定程度上亦表示关注的人心遮蔽状态以及日用不知状态如何克服等问题，亦已逐渐淡出近溪的视野。如此便将阳明、心斋的心学理论导向了某种极端形式。
（第四节 良知说
一 良知评议
先从近溪对孔孟至宋明之思想演变的一个基本观点说起，这个观点其实也就是近溪对儒学道统系谱的一个基本判断。他说：
自孔子为教“只是以仁宗”以来，比至有宋，乃得程伯淳“浑然与物同体”之说，倡之于先；陆子静“宇宙一心无外”之语，继之于后；入我朝来，尊崇孔颜曾孟，大阐求仁为宗；近得阳明王先生发良知真体，单提显设，以化日中天焉。宁非斯文之幸，而千载一时也哉！近溪点出程明道—陆象山—王阳明，以此作为上承孔孟、下启后世的关键性人物，此说值得注意。程朱一系在近溪眼里，几乎没有地位，对于心学传人的近溪来说，这也应当是在情理之中。令人颇费猜疑的是，在“入我朝来”与“近得阳明王先生发良知真体”之间，有所谓“尊崇孔颜曾孟，大阐求仁之宗”，未知究为何指，参诸近溪的其他表述，当可推知是指明太祖朱元璋的所谓“圣谕六言”。另须注意的是，在上述有关思想传承的谱系中，看不到心斋的身影。
这表明近溪虽在学派传承上属于心斋一系，但是其在思想上毋宁对于阳明心学抱有自觉的认同意识。
不过，近溪对阳明的良知说也有批评：
曰：“心体之妙如此，乃今时学者于阳明良知之宗，犹纷纭其论，何哉？”（近溪）曰：“阳明先生乘宋儒穷致事物之后，直指心体，说个良知，极是有功不小。但其时止要解释《大学》，而于孟子所言良知，却未暇照管，故只单说个良知。”此说有点特别。意谓阳明当时由宋儒“格物”问题出发，从而拈出“良知”两字。但在近溪看来，阳明的目的只是为了解释《大学》，而于孟子的良知说却未免疏忽。以阳明的立场看，也许并不能认同这一指责。其实，近溪此说另有企图，其意是在强调一个观点：只讲良知本体而忽略致良知工夫，并不可取。同时，近溪结合他自己对孔孟宗旨的理解，指出良知应当有个“实落”处，即必须“实落”在“爱亲敬长处言之”，如此“工夫便好下手”，便是“传心真脉也”。这才是近溪对于阳明只讲良知而于具体工夫之下手处未免有所忽略表示不满的根本原因。紧接着，近溪又说：
“而此说良知，则即人之爱亲敬长处言之，其理便自实落，而其工夫便好下手。且与孔子‘仁者人也’、‘亲亲为大’的宗旨，毫发不差，始是传心真脉也。”曰：“阳明说要致良知，则其意专重‘致’字，原亦不止单说良知已也。”（近溪）曰：“即良知本章，孟子亦自有说‘致’的工夫处，原非‘格其不正以归于正也’”。曰：“如何见得是致的工夫？”曰：“致也者，直而养之，顺而推之，所谓致其爱而爱焉，而事亲极其孝；致其敬为敬焉，而事长极其弟。则其为父子兄弟足法，而人自法之……”至此不难发现，近溪之所以说阳明于孟子“未暇照管”，是因为阳明提揭良知过重，而阳明以“格其不正以归于正”来解释“致”字，已非孟子“致”字之本义。也正由此，近溪认为阳明的良知说仍然是在围绕着《大学》问题转。在他看来，孟子自有“致”的工夫，亦即“直而养之，顺而推之”之意，这里并不需要用格物或用“正与不正”的说法来敷衍解释。至于孟子所谓的工夫，其实很简单，亦即“致其爱”、“极其孝”、“致其敬”、“极其弟”等一套工夫，换言之，也就是孝弟慈的工夫。
由上可见，近溪没有一味地顺着阳明讲，他欲对阳明良知学作一番翻新的工夫。他认为阳明在“致”字问题上并没有“会归于”
孟子之本义上来讲，而过多地被格物与正心等问题所牵累，这是阳明良知教的一个不足之处。在近溪看来，致良知最终是为了“了结孔子公案”，即通过孝弟实践以实现“天下归仁”之理想。他说：
“吾辈今日之讲明良知，求亲亲长长而达之天下，却因何来？正是了结孔子公案。”总之，近溪一方面对阳明心学有强烈的认同意识，对其良知学有极高之评价，甚至认为在儒家道统上，当代唯有阳明有资格承接孔孟之统绪；另一方面，在工夫论问题上，近溪对阳明的良知说有所补充和拓展，认为应当以孔孟的“求仁”宗旨、“孝弟”原则来落实致良知工夫。具体而言，致良知必须落实在“爱亲敬长”、“孝弟慈”之实处，并由此推广至社会、国家、天下，使天下之人无不“亲亲长长”，如此才能最终“了结孔子公案”，亦即最终实现孔子的理想。无疑，这是近溪思想有进于阳明的一个重要表现，也是其思想的一个重要特质。
二 良知见在
关于“现成良知”问题，我们在本书前面已有讨论，在论述“捧茶童子却是道”中我们也已指出近溪此说与“现成良知”观念有一定的理论关联。当近溪强调“捧茶童子却是道”的时候，其潜台词显然是：“捧茶童子”亦有“现成良知”。换言之，“良知”先天地存在于“童子”的心中。唯因如此，故童子的一举一动看似无意，却正是顺心而动之表现；只要是“顺心而动”，就必然是良知的当下呈现。分解地说，可作如上二段推论；直接地说，便是一句“捧茶童子却是道”。可以看出，“现成良知”观念对近溪来说亦至关重要。
以下两段是近溪有关良知问题的直接论述：
良知良能，明白圆妙，真是人人具足，个个完全。但天生圣神，则能就中先觉先悟于天命。此个圣体，直下承当受用，正如矿石过火，便自融化透彻，更无毫发窒碍间隔，却即叫做圣人。然究其所觉悟的东西，则只是吾人现在不学不虑之良知良能而已。今受用之，即是现在良知而圣体具足。其觉悟工夫，又只顷刻立谈，便能明白洞达，却乃何苦而不近前？ 况此个体段，但能一觉，则日用间可以转凡夫而为圣人，若不能一觉，则终此身弃圣体而其为凡夫。显而易见，良知本体“人人具足，个个完全”，“现在良知而圣体具足”，这些表述无非就是“现成良知”理论。近溪从圣凡关系着眼，指出虽然“转凡为圣”须有一“觉悟”，但就其“圣体”存在的先天性而言，是本来“具足”的；同样，吾人所“受用的”现在良知，也是无不“具足”的。因此，觉与不觉虽因人而异，但就人之本质而言，不论圣凡都具备“现成良知”，这一点却是不容置疑的。近溪又说：
良知却即是明，不属效验；良知却原自通，又不必等待。
况从良知之不虑而知，而通之圣人之不思而得；从良知之不学而能，而通之圣人之不勉而中。浑然天成，更无斧凿。在这段话的前面，近溪从“通明”（“圣之为圣，释作通明”）的角度讲起，论述了周濂溪、程明道、朱子之为学目标都是指向“通明”之境界，接着话题转到阳明之时，近溪强调阳明“良知”既“不属效验”，也“不必等待”，良知本身“既是明”、“原自通”，因此良知乃是“浑然天成，更无斧凿”的本质存在。近溪进而指出：对于阳明致良知学说，即便周、程、朱亦不能有以难也。近溪认为阳明良知教与宋儒讲求通过工夫效验然后达到“通明”这一思路有所不同，良知本身不属“效验”也不必“等待”，它是一种“当下即是”的存在，因此工夫必须“直下承当”。而其关键就在于直接面对良知的“自信从”、“自觉悟”，而决不依傍他人，也无须等待效验的证明。
因为，良知对吾人来说是可以“直下承当受用”的。要之，“知体”、“圣体”原是“人人具足，个个完全”这一现成良知理论正是“直下承当”的依据所在。
由上可见，在现成良知理论中，还有良知本体“千古遍在”这层涵义。这是就良知本体的存在方式而言，用近溪的话来说，叫做“平铺遍在”，其云：
自中国以及四夷，自朝市以及里巷，无人不有此知，无人不有此能，何等其大！自晨兴以至夕寝，自孩提直至老耄，无时不用此知，无时不用此能，何等其久！此个知能，平铺遍在人间，洋洋充乎宇内。
所谓“平铺遍在”，强调了良知的现在性、遍在性特征。从空间上说，自中国以至四方，自中央以至地方；从时间上说，从晨至昏，从小至老，良知无不“遍在”、无不“充塞”。在这个意义上，良知具有超越时空、无有限隔的普遍性特征。当然，良知之无所不在乃是阳明的固有观点。对于阳明来说，“良知遍在”是其建构良知理论的关键性命题；对于近溪来说，“平铺遍在”既是对阳明良知说的认同，同时也是建构其心学理论的基本观念。近溪坚信，当下见在的赤子之心与圣人原自“同体”。其依据则是赤子之心和圣人之心都同样具备“德性之知”，其云：“盖论德性之良知良能，原是通古今、一圣愚，人人具足而个个圆成者也。”可见，以“人人具足”、“个个圆成”为基本特征的现成良知观念构成了近溪思想的一个重要基调。
如果说，对“求仁”、“孝弟”等观点的强调表现为近溪要求回归孔孟的思想趋向，那么其对良知“当下具足”、“现成圆满”这一观念的强调，则清楚地表明近溪对阳明心学的积极认同。从理论上说，承认良知是当下呈现的现实存在，是无所不在的普遍存在，这是近溪展开自己思想言说的一个基本出发点。也就是说，良知当下具足，乃是实行“求仁”、“孝弟”的理论前提。因此，不论是“求仁”还是“孝弟”，即便只是想“做个好人”，归根结底必须以“人己浑然是个良知”作为内在理据。近溪指出：
盖圣人之学，致其良知者也。夫良知在于人心，变动而不拘，浑全而无缺，时出而恒久弗息者也。今宗族称孝、乡党称弟，而不善致其良知者，则执滞于一节，而变或不通；循习于一家，而推或不广；矫激于异常，而恒久可继之道或违焉，又安能以光天地、塞四海，垂之万世而无朝夕也哉？
这是说，比起“宗族称孝、乡党称弟”的孝弟工夫而言，致良知是更为根本的工夫。如果不能真正做到致良知，那么所谓“称孝称弟”之行为也无法保持永远长久。
总之，近溪在良知问题上，基本上接受了阳明的立场，尤其对心学理论中的现成良知观点是深表赞赏的。一方面，良知作为“浑然天成”、“当下即是”的本质存在乃是人类赖以行孝行弟的内在依据，是近溪主张“求仁”、实行“孝弟”的理论基础；另一方面近溪显然更为强调在“爱亲敬长”处言“良知”，才能使“良知”有所“实落”。其所谓“爱亲敬长”，既是“孝弟慈”这类伦理原则的体现，同时也含有人伦情感的丰富涵义。故在近溪看来，良知不能停留于抽象议论，而必然落实在人伦情感之中，从人类爱自己的父母、敬自己的兄长这类道德感性中才能体现良知的存在、人心的本质。
可以说，这是近溪思想不同于阳明的独特之处。
三 破除光景
尽管就良知本体的角度言，“人人具足，个个完全”，“现在良知而圣体具足”，无丝毫亏欠；然而就人心的现实状态言，却不免为知识所牵挂，为见闻所迷惑，从而“自生疑畏”、转觉繁难，渐渐离“知体日远”、“愈不可释”，其结果不唯“不识本真”、“以至失真”，甚至误执情识以为“知体”。凡此种种弊病，其因盖在于不愿就“心本无知”、良知“现在”处自信自觉，从而导致“疑畏”相杂的缘故。所以，必须弃绝执著之“妄念”，将心中一切羁绊牵挂、见识情虑等等全体“放下”，如此一来，即与圣人无异。近溪说：
圣人者常人也，肯安心者也。常人者，圣人而不肯安心者也。故圣人即是常人，以其自明故，即常人而名为圣人矣；常人本是圣人，因其自昧故，本圣人而卒为常人矣。
今若说良知是个灵底，便苦苦地去求他精明，殊不知要他精，愈不精；要他明，愈不明。若肯一切都且放下，坦坦荡荡，便无戚戚之怀，也无憧憧之忧。此即是能从虚上用功了。世岂有其体既虚，而其用不虚者欤？ 但此要力量大，又要见识高。
稍稍不伦，难以骤语。
这两段话，讲的角度不同，一是从圣人与常人的角度讲，一是就良知虚灵的角度讲，结论同样是：“一切放下”。前段大意，其实在“捧茶童子却是道”一节中亦可看出，讲的无非是“捧茶童子，当下即是”的道理；后段讲的无非是“心本无知”、“空空如也”的道理。
在近溪看来，因为赤子之心莫非是道，故而一切放下，心中更无见识，也就意味着回归“本真”，一旦回归“本真”，即常人便是圣人；同样，因为良知本来“虚灵”，故而一切放下，不起“念头”，也就意味着此心“坦坦荡荡”，这就叫做“虚上用功”。他指出：
