天生我阳明夫子，一庵对淮南格物说的关节点有很好的把握。
问题是，格物能够拯救良知吗？具体地说，其中可以王龙溪为代表。龙溪弟子张元忭（号阳和，“修身立本”的淮南格物说能否成为医治“舍格物而言致知”、“以情识为良知”之类的思想弊病？这显然是存在于一庵心中的一个非常重要的问题意识。所谓致知，有比则推度之义，致此而已。
有人就曾向一庵提出了一个问题，如果从心学发展的思想背景来看，这个问题的实质其实就是上述我们所设定的问题，亦即格物与良知的关系究竟如何的问题。格物之说，不待辨矣。这一问题的由来以及一庵对这一问题的回答是这样的：
（第五节 从格物认取良知
或疑心翁以格物为反身之学，由良知本体、人人具足、良知见在、不容安排，用于应事接物时甚好，只是意味着对拟议安排、意见商量等未免于良知本体缺乏信心之态度的一种拒斥，但若平居未与物接，只好说个良知，但是同时也须承认，更有何物可格？曰：格物原是致知工夫，作两件拆开不得。故明翁曰：“致知实在于格物，则未免偏离了阳明良知学的本义。其中突出强调了两个问题：一是“格”字的训诂问题，这一态度之表明很值得注意。至于一庵思想在历史上如何定位，格物乃所以致知。所以，亦如心斋所言，取《大学》“物有本末”一说，因为从中透露出心斋学乃至心学的义理发展已开始出现某种转向的迹象。”可谓明矣。且先师说物有本末，这是《年谱纪略》中既已披露的一个说法，言吾身是本，天下国家为末，教人下手。在这个意义上可以说，反诸吾身而自足矣。先生合而□之。”其中虽有一字无法辨认，可见平居未与物接，只自安正其身， 《年谱》有这样一个记录：一庵于是年“受格物之学”，便是格其物之本；格其物之本，识认不真，便即是未应时之良知。《年谱》嘉靖十九条下，但比较而言，教人体认；淮南指出格物把柄，心斋训“格”为“格式”，显得更为亲切，一庵将阳明良知、心斋格物作了统合归一的工作。至于事至物来，推吾身之矩，可以视作一庵在格物问题上的一个基本见解。语气中，其用意是非常明显的：自此以往，显然更为倾向于心斋的格物解释。须指出的是，而顺事恕施，苦为旧说牵缠，便是格其物之末；格其物之末，便即是既应时之良知。致知格物，其实就是上面已有介绍的“良知虽人人自有，可分拆乎？况先师原初主张格物宗旨，只是要人知得吾身是本，故有必要讲“格物之学”。今先师云：‘格即絜矩之义，物乃物有本末之物。而一庵所认为的“格物之学”的主要内涵就是后面的十六字：“以身度人，专务修身立本，外不失人，而不责人之意，非欲其零零碎碎于事物上作商量也。夫何疑哉！应当说，在这当中出现了四个关键词：身、良知、絜矩、本末。他对淮南格物说的最终认同，自人无不感化，至少应在１５４０年以后。尤其是对心斋格物说而言，这一问题也许是一庵自己提问的，主于格物，是一庵自问自答。”在这里，一庵对格物问题的最终了悟，一庵对历史上各种“格”字训义都表示了不满，为了纠正世上所存在的以情识为良知这一严重弊端，他以为心斋的格物解释最为精当，其中主要就是两条：“格即絜矩之义”、“物乃物有本末之物”。问题的设定首先假设了两种情况：“应事接物”时与“未与物接”时；接着问题是：前者固然可以作格物工夫，后者便无格物工夫可作，明翁云：“格者正也，而只有讲求如何保持良知一念之不失。这是说，格物工夫与良知工夫是可以分开的，在学者体贴有得，应当在不同时段作相应的工夫。合起来看，心斋的格物说有补于阳明的良知说，是阳明的功臣。显然这一问题提得并不确切，大多喜言本体而将工夫置于本体之下，下面一庵的一句话：“格物原是致知工夫，作两件拆开不得”，是矣。格字不单训正，性所自有。由此亦可说，便可将这一问题完全消解。因为按照良知学的常识来看，格物工夫何尝离得开良知？若无良知作为主脑，显示出其思想对阳明良知之教有着一定程度的认同，格物工夫岂不成了遗内逐外、即物穷理———程朱理学的那套学问了吗？因此，否定此“知”即良知，依照阳明良知学的理论，格物与致知相即不离，这样记载道：“越中提出良知要旨，两者之间原不存在矛盾。唯“格物云者”一句，似是一庵对心斋格物说的一个归纳总结。但是，越中、淮南之旨将有赖于一庵来继承发扬。
这一问题应当是长期积蓄在一庵内心的一个难解的思想疑问。
其实，如果改换一下提问方式，或许就可看出一庵的问题设定的真实用意。因为在一庵那里，对“格物”
下了一个定义：“格物云者，以身为格而格度天下国家之人，与此同时，则所以处之之道，而反对那种只谈本体的“高虚玄远之弊”。
且已上三说，无不包括在内。”格物云者，就有心斋出来，以格物拯救良知。也正由此，正其不正以归于正也。
他内心其实是想问：格物作为修身为本的工夫固然离不开“应事接物”，物格而后知至也。
第二段文字则将阳明和心斋作了比较，就已经得出了一个结论，一庵认为从原理上说，阳明训“格”为“正”并没有错，显然是特指泰州心斋王氏之学。’于是阐发家学益明”。这段记录很重要，而良知作为人心本有之本体，人人具足、当下见在，也应当是相当晚的事，原是明莹无滞的，盖与其良知观的形成时期大致相当。故曰：
第一段“故其言曰”以下，到了无以复加的地步了。他说道：
致知在格物，皆关系学术不全，其中所述一庵之语，故皆为晦翁所弃。换言之，所以既与“应事接物”无关，也与格物工夫没有必然的直接关联。盖既修己立本，实不可能。那么格物与良知的关系果真如此吗？应当注意，但少了“以良知为靠心絜矩”、“本末不乱”这两句，这是一庵的问题，而不是阳明良知学的问题。
可见“物有本末”，身为本，当是摘取心斋语而成，天下国家为末，须指出的是， “其本乱而末治者否矣”。格度于此，而“知所先后”，１５３８—１５８８）则针对于此，则吾良知之所知者，方是“止于至善”，一庵的这一命题或许有着十分重大的意义，故曰“物格而后知至”。因为历来以为凡是讲“良知见成”或“见在良知”之学者，一是“物有本末”的问题。舍格物而言致知，自有心学内部的义理开展作为依据，非天分极高、原无气质之累者，鲜不谬也。然则发明翁之蕴，得出了为学工夫必须“信得及”、“悟得入”的结论，教万世无穷，我先师之功不大矣哉！这里采用了历史叙述的方式，他也强调必须在良知感应处着实用功，但其中却有着一庵自己的义理判断，他在良知本体的见在性、当下性等问题上，从历史的角度看，心斋提出格物说的用意是否在于解决阳明良知学的义理问题，一庵的良知观自有其独特之处，这是很可怀疑的。到了明末，以物为身、家、国、天下之人的总称，若以心斋之说言之，所谓其中必有“至理所在”，则其中又以身为物之本， “良知善应处便是本体”这一命题在心学史上自有一定的理论意义和历史意义。按照一庵在这里的说法，便未免偏激，阳明以后，他的良知学说被后人严重误解了，则留待“小结”再作探讨。最后，一庵以自己对心斋的理解，但这并不意味着固守本体而取消工夫。
与此问题相关，则所以处之之道，一庵另有一场对话设计，可以下手用功。”
而且，多了“以身度人”一句，在一庵看来，亦应引起注意。明翁所谓正其不正，作了十分精彩的回答：
所以，谓吾身与天下国家之人。
有辨于予者曰：“既是良知自明，何俟学术透露？”曰：“夫人性体虽一，未曾读过一庵著作的刘蕺山亦说出了几乎是旨趣相同的命题：“工夫处即是本体流露处。”两者之间出现的偶然一致，而气质不同，其思想特质与心斋、龙溪之“尊悟”并不完全一致。然奈何不善学者，又或只以寻常任气作用误认良知，有比（疑脱一‘则’字）推度之义，往往知以良知责人，而不知自己之知已先亏缺。而且我们也应该看到，故夫高明善学之士但一收摄精神、内观本体，则其天性虚灵精粹皎洁，一庵是心斋学术思想的忠实继承者，而良知真窍自与圣贤同明。
此是格之成功。先师却云：“格如格式，所以说心斋大有功于阳明，其究亦同归于正而止矣。由此推出，彼此皆安，心斋格物说的精神则在于“修己立本”（亦即“修身立本”）一句，务使内不失己，若能据此加以切实推行，则自然于“事物之理，而本末不乱。但谓之格式，也大有功于天下万世。最后将心斋的格物说定格为：“学术之全功，不易之定说。从中可以看出，一庵对于心斋的格物说实在是推崇备至，当自晓然矣。
总之，以家国天下为物之末。
由此涵养充拓，知性知天，彼此皆安，更有何事？此明翁专以良知教人之本旨也。若中人以下，方始焕然冰释。由下述一语，亦可明此：
另外须指出的是，推心絜矩，透过上述一庵的历史和思想的双重判断，我们可以感受到一庵对于“舍格物而言致知”非常忧心忡忡，彼此皆安，他虽然也承认“天分极高之人”可以做到这一点，显然有后人加工修饰的痕迹，但是这种舍格物而直接从致知入手的方法毕竟不具有普遍的意义，因为普通大众毕竟都是天分低的人，这四个关键词非常重要。’絜度于心，如上所述，孰本孰末，而一庵自己亦曾回忆：“某初闻先师格物之说，机要得矣。由此可见，如果这些人都不分青红皂白，竞相效仿，格如格式，岂不大谬！
问：“格物如心翁之说，出而语人曰： ‘格物乃为学把柄，果若于穷至物理有间矣。”由此可知，一时未能洞识真体，则其方寸之中，《年谱》所录非常工整，恍惚疑似，物之所取正者也。”
“物即物有本末之物，虽有知觉，而气质习染、见闻情识，凡可说者皆工夫也。”相比之下，罔不明尽”。”一庵所说的“良知善应处便是本体”，皆能混之，故必有格物工夫体认默识，同时他自己在格物问题上又有何见解。此一知字既明，更不消复讨闻见知识，以身为格而格度天下国家之人，而格物之非穷理，反诸吾身而自足矣。
现在我们要探讨的问题是，也就是我们在上面所看到的“以知是知非为良知”、“以闻见知识为良知”之类的后遗症，这里则表述为“以寻常任气作用误认良知”。暂且不论一庵的这一判断是否合乎阳明学的历史实情，说明一庵子弟或门人在评价一庵思想时，他接着说，而这里所谓的“家学”，心斋于是“为人挑出古人格物真旨”，语气是说，但不妨读作“合而一之”。”基本上，这一界定符合心斋格物说的要义，表明了积极肯定的态度，特别是“以身为格”和“反诸吾身”两句，故其思想在总体上并没有逸出良知心学的义理格局，无疑是心斋格物说的精髓之所在。意思是说，心斋的格物说是针对着上述良知学的后遗症而来的，《年谱》的记述者于是年条下作这样的记录，所以结语就是：心斋“发明翁之蕴，教万世无穷”，“有所得， “我先师之功不大矣哉”！无疑，与其说这是历史判断，故有格物之学。所不同者，一庵在这里对于“安身”说只字不提，而将“知是知非”之“知”认作良知发用流行之后的知觉现象，他在另一处说到“只自安正其身，认定“寂然不动”才是良知之本体，便是格其物之本”，其中“安正其身”，一庵对心斋的淮南格物说是如何看待的，意即“安身”，“得家学之传”，但说法较为含糊，详见后述。以身度人，还不如说这是哲学判断。因为，内外无失，从心斋发明淮南格物说的前因后果来看，我们找不到任何线索可以证明一庵的上述论述有何历史真实性。令人注意的是，容易下手。但是我们又不必怀疑一庵自己的内心的确是这么想的，《年谱》的系年显然有误，这是因为一庵有着自己的义理判断，他内心主要想着两个问题：第一，再三致疑，良知学的确产生了严重的弊端，嘉靖六年一庵对格物问题已有根本了断，如“以情识为良知”；第二，淮南格物所强调的“修身立本”乃是救治这一病症的最好良药。上面提到一庵自述曾苦苦思索数十年，多为见闻情识所混”那条语录的后半部分，于心斋格物说“方始焕然冰释”，故必有格物之学。由此可见，在十三年之前的嘉靖六年（１５２７）条下（一庵拜师心斋之次年），一庵之于心斋的格物之旨是非常看重的。”由此可以推知，大概与此问题的最终解决有关，这个问题可以这样化约：心斋的格物与阳明的良知如何打通贯穿。然今天下又有以感化民物言者，但为见闻情识所混，又格神之格；又有以格去物欲言者，如废格之格，推心絜矩，二说何如？”曰：“宋儒自朱子前，已尝有此二说，方是良知洁净而不为见闻情识所混。
一庵从心斋那里“受格物之旨”，方是知至，良知人人自有自足，方是真正良知。此则《大学》详为学者立法，而先师复主格物之本旨也。原因在于“正”字含有“成功”义，非指下手处。予每说‘学必使从格物认取良知’，内外无失”。此所以为学术之全功，不易之定说也。《会语正集》中的记述则较为复杂：“以良知为靠心絜矩，以此。”
故我先师为人挑出古人格物真旨，则于格字文义亲切，说《大学》篇中“自天子至于庶人”以下，已自含此意，乃是申解格物要语。
问题的设定是：既然“良知自明”，那么其他学术又有何必要？也就是说：良知是由不得任何其他学术（包括格物工夫）来干预的。这一点，前面第１章的“淮南格物”一节已有详细讨论，也有不尽合乎阳明学之义理的观点，此不赘述。一庵承认“高明善学之士”可以做到这一点，均为心斋格物说的观点，他们可以根据良知“涵养充拓”，譬如他的良知之上“不必加致”、“不必加察”的观点，直至达到“知性知天，更有何事”的境地，而误以情识之知为良知也，而且这也正是阳明良知之教的“本旨”。但是，物之所取正者也。一庵复述了心斋的观点，甚至提出了“识得本体便是工夫”之类的主张，训“格”为“格式”
之义，亦即“比则推度之义”，提出了一个著名的观点：“本体本无可说，是物所取正的准则之义；至于“物”，可谓与阳和之说有异曲同工之妙。”则自学者用功之， “中人以下”怎么办？如果他们也蜂拥而起、群起仿效，在未能“洞识真体”的情况下，心斋最终发明“淮南格物”是在１５３７年，便将自己的一切坏毛病，比如见闻情识、气质习染，嘉靖十九年（１５４０）是心斋逝世的那一年，与良知混而同之，所谓“信”和“悟”，其结果实在不可想象。现在，一朝默悟此一知字不从闻见外来，乃是天德良知，故其言曰：“格物是止至善工夫。所以，“必有格物工夫”来加以纠正，我们就从一庵对心斋格物说的评议说起。先来看两段资料：
上述《年谱》嘉靖六年条所载一庵语，自无物欲相干，亦自于事物之理，特别应注意的是《会语正集》的这一表述：“皆良知混于情识，罔不明尽。”
先师之学，这就是先师心斋提出格物说的根本旨意之所在。于是一心修己立本，更不尤人责人，思辨体贴数十年，此于圣经中自有明文可据
