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第33章 唯识义(2)

总的来说,七地以前的菩萨、二乘有学圣者及一切异生(凡夫),这八识的三名完全具有。菩萨八地以上和二乘无学,我执伏灭、永不现行,阿赖耶识的名称舍去了,只有后二位的名称存在。到了佛果位,二障种子习气都已永尽,则只有阿陀那一名存在了。

2.果相:果相即异熟识。此识能引三界六趣四生善不善业的异熟果故,故名异熟。此即显示第八识不共的果相,即有情之总报也。因是善恶,果是无记,异因而熟,故名异熟,亦有三类差别:

(1)变易而熟,种子有一个变化过程,才能变成果,即辩证法上讲的量变到质变的过程。要因变异之时,果方熟故。此义通余种生果时,皆变异故。

(2)异时而熟,因与果不同时,如形相、味道、体积等,与因异时,果方熟故(时间不同)。今者大乘约造之时,非约种体许同世故。

(3)异类而熟,因是善恶,果是无记。因性与果性不同。与因异性,果酬因故(性质不同故)。

若异属因,即异之熟;若异熟果,异即是熟。异熟即识,熟属现行;异熟之识,熟属种子,故余能变不得此名。按理无记果应是无记种子所感,但无记种子的力量下劣不能感果,所以必须靠强有力的善恶种子的力量才能感果,故有界、趣、苦、乐的不同。

3.因相:即一切种子识,此现行识能执持诸法种子令不失散,故名一切种,此即显示第八识不共的因相。此识虽有同类因、俱有因、相应因、能作因等义,但同类等因皆通余法,所以今偏说此识所特有的持种功能,为此识的因相。这是因相种子义,是万法唯识的根据,乃有诸法染净缘起之根本也。有漏染法的流转,依种子而起;无漏清净之还灭,亦依之而生。《成唯识论》以护法等论师,详而分别也。

二、所缘行相门

所缘行相门说明第八识的能缘与所缘,凡是心法若不具此二义,则不成故。

具有认识作用之主体为“能缘”,被认识之客体对象为“所缘”。缘乃依赖、依靠、攀缘等意,表示心识非独立自起,必攀缘外境(客体对象)方能产生作用。唯识学又称能缘为见分、所缘为相分;而以能缘之法,分为见分、自证分、证自证分三者。能缘产生作用时,见分缘相分,自证分须缘见分、证自证分,证自证分缘自证分。

此识之自体,以了别为行相。行相者即能缘心行(缘)于所缘境之体相,也就是识自体缘所缘境的能缘作用。换言之,即异熟识于所缘的相分上,有了别的作用,名为行相。故唯识学立四分说,以说明心作用的分限区域。在十大论时,对于心识的各有所见,在本书第三章《唯识思想在印度的演变》中已经讲述到了。安慧论师立一分说,即自证分;难陀等论师立二分论,即见、相二分;陈那论师立三分说,即见、相、自证分;护法论师更立见、相、自证、证自证四分说,称之为四分家。

1.相分:又作相取分。相,即相状;所缘之义。为认识之对象(客体);亦即被主体之心,所认识之客体形相。相分有四种:(1)实相名相。体即真如,是真实相故(实相无相者,谓无遍计执相)。(2)境相名相,谓第八识与六识相缘而为境界,为能与根心为境故。(3)相状名相,谓世间有为之法皆有相状,均为第八识所变现。此唯有为法有相状故,通独影及带质,唯是识之所变。(4)义相名相,谓能诠教下所诠义理之相,亦皆为八识所变现。即能诠所诠义。此相分,于四种相中,唯取后三相为相分之相。又相分有二:(1)识所顿变,即是本质(小乘及外道,谓境是极微所成,即为渐变,唯物学派属之。……本质即八识中种子习气)。(2)识等缘境,唯变影缘,不得本质。

2.见分:又作能取分。见,即见照;能缘之义。为认识之主体(诸识之能缘作用);亦即认识、照知相分之主体作用(于自所缘,有了别用)。此见分有五类:(1)证见名见,即根本智见分。(2)照烛名见,此通于根、心(即眼、耳等六根、六识),以根、心俱有照烛义之故。(3)能缘名见,此通于内三分(自证分、证自证分、能缘自证分),以内三分俱皆能缘之故。(4)念解名见,以念见所诠义理之故。(5)推度名见,以能量之心推度一切境界之故。

3.自证分:又作自体分。自,自体之义;证,证知之义。即自体上证知见分之作用;亦即自体能证知自己之认识活动(见分缘相分之作用)。

4.证自证分:即证知自证分之认识作用,亦即自证分之再证知。

于八识中皆各具有此四分,为人类认识作用时所必须具备者。例如度量一事物,应有“能量”(见分)作为尺度,亦应有“所量”(相分)作为对象,更应有“量果”(自证分)以得知大小、长短等,而将自证分之“量果”再加以证知,则为证自证分。上述四分为护法论师所提倡,为法相唯识学之正义。

另就四分熏习种子而论,七转识熏习第八识之种子时,见分熏能缘种子,称为见分熏,二者总称用能熏。自体分熏其种子,称为自体熏、体能熏;证自证分则无能熏之势用。此外,见、相二分称为外二分,自证、证自证二分则称为内二分;实则内二分系根据外二分之推论,外二分系为四分说之基础,其目的在证成“唯识无境”。

所谓唯识无境指万法唯识所现,意谓唯有识而无外在之对象,系唯识学之根本学说。唯识,梵文vijaptimatratā;无境,梵文anartha,亦作无外境。vijapti为由vijā(知)之“催起相”,为语基vijapaya衍生之语,指识之显现。《唯识二十论记》以“唯”是否定外境,故“唯识”一语意谓无境。盖识之显现乃阿赖耶识由无始以来分别熏习所致,由此显现所取之外境与能取之我,故《大乘庄严经论·求法品》述及唯心者有二种显现,即所取与能取之显现。《摄大乘论本》所相分说依起相为十一识,然皆不过是阿赖耶识所显现,并无实在之外境与认识外境之主观。是故三界诸法皆唯识,离识并无实在之外境。即世界一切现象皆为内心所变现,心外无独立之客观存在。《成唯识论》本卷一载,外境随缘而施设,故非有如识,内识必依因缘生,故非无如境,即指诸法随人之情识设置而非实有,所缘之境,唯识所现,诸法皆不离心。

自唯识现观之次第而言,首于暖、顶之位了知唯有识而无外境;其次,于世第一法位亦了断识之判别作用,于见道通达无所判别会得之法界。由《摄大乘论本》卷中论述四种理由,可得了解一切识为无境之理:(1)成就相违识相智,如饿鬼、傍生及诸天、人同于一事,所见有种种差别故。(2)成就无所缘识现可得智,如于过去、未来、梦、影像有所得故。(3)成就应离功用无颠倒智,若有境,于其中能缘义,识无颠倒,不由用功即得真实智故。(4)成就三种胜智随转妙智,此三种即:①得心自在一切菩萨、得静虑者,随胜解力诸境显现。②得奢摩他、修法观者,唯作意随诸境显现。③已得无分别智,无分别智现前时,一切诸境皆不显现。

此外,唯识学归纳“有外境论”为三种,而加以批判,据玄奘大师译之《观所缘缘论》载,第一宗说诸极微为境;对此,极微为实体,故为生识之因,然识无极微之形相,故极微非境。第二宗说诸极微之和合为境;对此,识上虽有极为和合之形相,然和合者并无实体,不能成为实之生因,因此和合为境不能成立。第三宗说诸极微之和集为实体且有粗细大相,可成唯识之境;对此,若和集有实体,则一一析除其构成部分,应现同一相状,但如瓶则非然,故和集非实体。以上批判三宗而确立唯识无境之理。

三、心所相应门

心所相应门很简易,是说第八识无始以来,乃至未转依前一切果位,恒与作意、触、受、想、思五个心所相应,是遍行心所摄故,到佛果位,与二十一种心所相应。

四、五受相应门

遍行五心所中之受心所,特列“五受相应门”。受心所可以领纳顺违俱非之境,有苦、乐、忧、喜、舍五受。领纳顺境相,适悦身名乐受;适悦心名喜受;五识名身,意识名心。领纳违逆境相,逼迫身名苦受;逼迫心名忧受。领纳中客境相,于身心非逼非悦,不苦不乐名舍受。此识唯与舍受相应,不与余受相应。为什么呢?一是此识行相极不明了,不能分别违顺境相,不能微细且一类相续而转,故唯与舍受相应。二是此识是真异熟,随强的善、恶业势力转,不待现缘,故相应受唯是异熟受。三是此识常无转变,被第七识恒执为自内我,若与苦受等变异受相,便有转变,不能成为常一我见之对境,故唯与舍受并。其余四受之行相粗显,明了能分别,有间断变易,故不与彼相应。相应唯舍受。

五、三性门

一切法的性质不出善、恶、无记三种,无记又可分有覆无记与无覆无记,此乃三性门所摄属。

善,能为此世他世顺益;招可爱果之法体名善。恶,能为此世他世违损;招不可爱果之法体名恶。无记,善不善有爱非爱及殊胜自体,可记别故,说名为无记。否则不可记别为善不善之法体,不能招感爱非爱果,不能为此世他世损益,故名无记。有覆无记者,覆即障碍、覆蔽义。能障圣道,不能隐覆自心,故名有覆。虽有障碍隐覆之作用,但不能招爱非爱果,故名有覆无记。反之,为无覆无记。

阿赖耶识只酬过去善恶业因引生真异熟总报果体故,唯是无覆无记性摄。此识为轮回流转之主体,如果是善恶等法,流转还灭应不得成。即三善趣体是善,应不生恶,不生恶故,应无流转。三恶趣体是恶,应不生善,不生善故,应无还灭。又因此识是善染法之所依,若恒是善,应不为恶依;若是恒恶,亦应不为善依,互相违故。又因此识是所熏处故,若是善染,如极香不受臭熏,极臭不受香熏,故此识是无覆无记。

六、心所例同门

与八识相应的遍行五心所,例同心王,心王如是,心所亦如是。心王具如下之义:

1.触等五心所,亦为前业所感,是真异熟。

2.所缘行相,亦微细难知。

3.其所缘境,亦为种子、根身及器界。

4.相应之法亦是触等五心所。

5.其性亦是无覆无记。

6.到阿罗汉位方究竟舍。

但是,心王缘彼烦恼,心所却杂彼彼烦恼。其余义中,心所无所执藏义,不例自相。无持种义,不例因相。非了别行相,故不例行相。受与受不相应故,不例受俱。没有生起转识波浪相故,不例因果譬喻。所以,于心王十义中,便得例同果相、所缘、三性、伏断及所缘行相不可知可门。

七、因果譬喻门

第八识是众生流转三界五趣的生死根本,虽是一类相续,常无间断,但非常住。如果它是常住的,则坚密而不能接受诸法熏习。实际上,阿赖耶识从无始以来,前因灭后果生,念念生灭,前后变异,能受染净一切法的熏习,故非常住。虽念念生灭变异,而非断灭。若是断灭,则不能持诸法种令不失坏。事实上,此识从无始以来,一类相续无有间断,能持诸法种子,故非断灭。非断非常,即是恒转,故《唯识三十颂》云“恒转如暴流”,是将譬喻来显这第八识生灭相续非断非常义。

有如暴流,总有新漂溺,此识亦能持烦恼业等,漂溺有情,使众生于生死暴流中轮转不息。暴流遇到风等缘,起诸波浪,而水流不断。此识亦如遇到众缘,起眼等前七转识,而恒相续。暴流可漂水下之鱼虾等物,随流不舍。此识亦然,与内种子外相续法,恒转相识,显示此识无始以来因果非断非常。故得名“因果譬喻门”。

八、伏断位次门

此门在最初“三相门”中之自相已出阿赖耶识体,明其断舍的位次。这断舍门,是舍阿赖耶名,不是舍第八识体。

《唯识三十颂》云“阿罗汉位舍”。阿赖耶识的得名,正取三藏义中的我爱执藏义,因为二乘人到了阿罗汉位,断尽了此识中的烦恼粗重,不再执藏此识为自内我,从此永舍阿赖耶的名称。

阿罗汉,梵文arhat,意译为应供、应真、杀贼、不生、无生、无学、真人等。指断尽三界见、思之惑,证得尽智,而堪受世间大供养者之圣者。此果位通于大、小二乘。二乘无学果及菩萨无学、佛果三位皆已断尽烦恼障,应受人天之妙供养,永不复受分段生死。因此,三乘无学皆可通称阿罗汉,皆舍阿赖耶名。关于这点,《成唯识论》中有三解:一是指二乘无学果位回小心转大乘之渐悟菩萨,必定不退转,不起诸烦恼障,故不成就阿赖耶识,这是从二乘无学果位说,包含在阿罗汉位中。二是指八地以上的菩萨,虽未断尽烦恼的种子,但无漏法相续,缘执此识我见、我爱等永不现行,不再执藏识为自内我,故舍阿赖耶名。三是初地以上菩萨,虽未断尽俱生烦恼,而缘执此识之分别我见、我爱,永不现行,不复执藏为自我内我故,不名阿赖耶。此三说中,前二为护法之说,后一为难陀论师之说。

第八识一般总称为阿赖耶识,但因第八识有其不同的意义,所以在唯识学的经典中,因其意义的不同,立有种种名称,现举七种常见的异名如下:

1.所知依,这是《摄大乘论》开头就讲到的。所知,是指染净的一切法,而这一切法的所知,就是阿赖耶识。或说染浄一切法,皆阿赖耶识而建立,所以阿赖耶又名“所知依”。

2.阿陀那,这是《解深密经》所讲到的。欲色界有情的生命体,不用说是由可去业力之所招感。但是作为生理机构的五根,所以在一期生命中,得以活泼的存在,并且引起一种觉受,原因是由于阿陀那识的执持,如果阿陀那识不执受有色诸根,有情生命立刻会崩溃,成为一具无生命的死尸,所以阿陀那识的功能不可缺。

3.种子识,经论中都讲到。染净诸法是由阿赖耶识所变现的,而阿赖耶之所以能变现一切诸法,都是由于种子识,遍能任持有漏无漏种子,假定没有种子识的遍能任持,能生诸法的种子早就散失,哪里还能变现诸法。

4.异熟识,这是引业所感得的有情总报真异熟体,三界五趣四生的有情总果报体,完全由这异熟识而得。

5.心,赖耶同时还可以叫心,心是种种积集的意思,有此积集的种子心识,染污意即前六识才得生起,假定没有的话,诸法无有转变现起的可能。赖耶为诸法种子积集的处所,也因诸法的熏习,赖耶因之而存在,所以特又将它名之为心。

6.阿赖耶,这是第八识的自相,能含藏种子,具三藏功能,亦如前之所说。

7.无垢识,这是转依以后的清净识,其体是最极清净的,为一切无漏法之所依止。此识从证得佛果时开始,一直尽未来际,都是清净无垢秽的,所以名为无垢识。如偈颂所说:“如来无垢识,是清净漏界,解脱一切碍,圆镜智相应。”烦恼、所知障垢,悉皆得到永离。

(第三节) 熏习义与三量

在前二节里,讲到了种子义,并提到熏习,心分四义及四师之异说,但四分与三量之关系,识与三量之分别,未能论述,故专开一节。

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    明治天皇:孝明帝驾崩卷(下册)

    《明治天皇》再现了日本从幕末走向明治维新的历史变革,以优美的文笔,宏大的场景,详细描绘了日本近代决定国运的倒幕运动的整个过程。本书塑造了一个个鲜活的日本近代史人物形象,以及他们的坚定信念,对“安政大狱”、“樱田门之变”等重大历史事件的描述详实生动,是一部了解近代日本不可多得的佳作。