第一时，当《深密》文初一时，小乘有教，《阿含经》等。
第二时，当《深密》文昔第二时，大乘空教，《般若》等经。
第三时，中道了义教，当《深密》文今第三时，大乘中道教。《华严》、《深密》等经。
第一时有教：凡夫外道，从无始以来，执有一个实我，而起烦恼造业，流转生死。佛陀最初成道，为遣除众生的有执，于鹿野苑说《阿含》等经，开示四谛、十二因缘、五蕴等法是有，令小根众生了悟所执我无，而蕴、处、界等诸法是有，渐证圣位，这就是初时我空法有教。
第二时空教：佛陀最初说了我无法有，声闻、缘觉小乘根性的人，虽然证得我空，而不知佛陀说法有其密意，遂执诸法实有，而产生法我之见。佛陀为了破除二乘人对法我的执著，又于灵鹫山等处，说《般若》等经。开示了二乘人所执蕴、处、界等诸法皆空，令小乘根性之人，悟人法二空，舍小乘趣大乘。即是第二时法我二空教。
第三中道了义教：佛陀虽于第二时说法我二空教，这时相对于第一时有教说的，只是一种引导劝化的方便，并非中道之妙旨，且就遍计所执而说体用都无，说诸法皆空。但小乘之人听说诸法皆空复起空执，便认为真俗二谛性相皆空。佛为消除众生空有二执，始于解深密等法会上，说《华严》、《深密》等经，开演唯识三性等教，显示“识有非空”，以破第二时之空执，令众生悟入非有非空中道了义之教。即第三时中道了义教。
因为初时有教中，佛陀隐覆了遍计所执空，但就依他而起说法有。第二时空教中，隐覆了依他起与圆成实有，但就遍计我执而说诸法皆空。所以初、二时都有所偏，皆不了义，非彻底圆满之教。佛陀于第三时中道教，明显阐发遍计所执性、依他起性、圆成实性等三性，及相无性、生无性、胜义无性三无性的道理。遍计所执的我法体性都无，其体非有；依他起性所生诸法如幻假有；圆成实性真空妙有故，其体非空。是故非空非有中道妙理，才称之为了义教。
为引导教化不定根性的一类众生，渐渐悟入中道之妙理，而设三时教。故《成唯识论述记》云：就众生机感渐教法门，以辩三时。如果对顿悟之类根机而言，即无三时前后次第。这一类众生，闻空闻有，皆能证得中道妙理。
就第三时教判，有两种说法：一是依佛陀说法的次第，立初、昔、今的前后，这叫年月三时；二是依佛说的众机类，立有、空、中次第，是为义类三时。如《成唯识论了义灯》云：此三时教有二义：一约前后，二约义类云云。有的依年月前后，有的依义理浅深，有的二者并依，折衷前两者之年月、义类兼带三时说。
（第四节） 唯识学的衰落与复兴
无著、世亲一系的瑜伽行学派，在中国如前所述有三个传播时期：北魏菩提流支与勒那摩提的地论宗所传，为唯识学的萌芽时期；梁陈间的真谛三藏之摄论宗所传，为唯识学的发展时期；唐代玄奘、窥基之法相唯识宗所传，为唯识学的弘传时期。自玄奘译著《成唯识论》以后，其门下竞相传习，唯识学在唐初风靡一时。但到中唐，即渐呈衰微相，晚唐至宋，研习者已渐稀少，元代近于绝响，明代虽还有人研习，终因典籍散失殆尽难得要领。至近代，杨仁山居士从日本找回古代遗集唯识、因明等大疏，刻印流通，唯识学的典籍才又得到广泛弘传。
杨仁山（1837-1911），安徽石埭人，为清末复兴佛教之枢纽人物。生性任侠，好读奇书，不愿入宦。太平军起义时，避乱杭州，偶于书肆得《大乘起信论》，读后乃潜心学佛。曾两度出使欧洲，于英国伦敦得识锡兰（斯里兰卡）居士达磨波罗、日本佛教学者南条文雄等，相约协力恢弘正法。归国后，于同治五年（1866）出资设立金陵刻经处，拟刻印三千余卷之大小乘佛典，然生前仅刻出二千余卷。光绪三十三年（1907）于刻经处设立祇洹精舍，自编课本，招生教习佛典、梵文、英文等，培育后进。又兴办佛学研究会，定期讲经。一时高僧如月霞、谛闲、曼殊等均往佐之，太虚大师、欧阳渐、梅光羲、李证刚等，均出其门下。又与英人李提摩太将一些佛教经论译为英文，在西欧弘传。仁山先生特尊崇《大乘起信论》，并与日人论辩净土真宗之非，更抨击禅宗末流之失，乃倡导唯识法相学以救其弊。以后，法相唯识学的研究逐渐形成热潮。
由于杨仁山先生之倡导唯识，民国初期，唯识学空前之发达。不仅在支那内学院、武昌佛学院、三时学会等佛教团体及佛学教育机构聚众讲唯识，而且一些有名的大学，也开讲唯识。一时间，有关介绍和讨论的著述和论文，遍及全国各地的佛学刊物和其他有关的报刊，并有一些专著问世。
唯识学在20世纪初真正的崛起，还是与西学有关，正如张曼涛先生在《现代佛学丛刊·唯识学概论（二）》之“编辑旨趣”中说：“在现代中国几个可数的思想家中，无不跟唯识学发生过关连……此原因何在？就在唯识学跟近代西方传来的学术思想有相似的关连，如科学观念、生物学系统都是有体系、有组织的学问……而在中国，甚至包括印度，能与西方哲学相匹敌，组织化、系统化，从一个观念而引导出许多连锁观念、系统观念。在整个东方各家学说中，就唯有唯识最具此种精神，因此西方文化转来的结果，竟不料掀起了一阵唯识研究的高潮。”在这一高潮中，在南方研究唯识学的团体有欧阳渐领导的支那内学院、太虚大师领导的武昌佛学院；在北方则有以韩清净领导的三时学会，时人称为“南欧北韩”。
在这一高潮中，欧阳渐的《唯识抉择谈》和太虚大师的《佛法总抉择谈》是卓著的文章。欧阳先生之《唯识抉择谈》，其抉择旨趣，在引发唯识大义，“时俗废疾，略而起之，要其精义，络绎随之”。但在引发过程中，却关系到整个佛法之全部问题，遂有太虚大师针对欧阳先生之《唯识抉择谈》而发表了《佛法总抉择谈》，此二文可是现代中国佛教史最重要的文献，由此二文不仅可以看出欧阳先生和太虚大师虽同出于杨仁山先生门下，但为学之不同，而且由此二文略窥近代研究佛学发展之趋向。欧阳先生之唯识成就，有以唯识学涵摄一切佛法之气概，树立唯识为佛法之究竟义。而太虚大师又另有所会，而以佛法八宗平等或三乘共扬为其宗摄。他们一博一精，一开阔，一专注，以开显近现代佛学之路向。
《唯识抉择谈》和《佛法总抉择谈》，虽然都是阐发唯识纲领性的著作，却又是两种截然不同的见解。欧阳先生把法相与唯识分开，提出了“法相、唯识为两种学”的观点，太虚大师陆续发表了与欧阳先生观点对立的《论法相必宗唯识》、《辨法相必宗唯识》（印顺大师著）等论文进行争鸣。于是欧阳先生及其弟子吕秋逸、王恩洋等为一方，以太虚大师及其弟子史一如、唐大圆、陈维东等为另一方，双方展开了激烈的辩论，终于形成现代佛学的两大思潮。这两大思潮，推动了近代佛学，特别是唯识学的发展。现在，学术界一般历史地认为，以欧阳先生为代表的唯识学研究贡献特大，特别是吕秋逸先生，在佛学研究的造诣方面，超过了同时代的研究者，达到了一个高峰。不过，现在佛教界和学术界都比较一致地认为，法相唯识由于集中分析了世界各种（心和物）现象，所以叫做法相学。法相学认为一切现象不过是识变现出来的，并将世界的存在归结为识的作用，又称唯识学。把这一学派分割开来，称无著为法相学，世亲为唯识学，这是不恰当的。从其体系上看，当今学术界和佛教界认为法相学是唯识学的开始，唯识学是法相学的继续，完成后也是法相学的体系。玄奘和窥基在中国创立宗派，传播这一学说，并没有把法相唯识截然分开，事实上也没有必要强加区别。所以，太虚大师的观点更为合适一些。
