（第一节） 原始佛教的唯识思想
唯识思想的产生，虽是佛灭后7世纪以后的事，但其思想源泉，以及在发展中的思想演变，当从原始佛教去探究。
原始佛教的根本教义，是业感缘起说，而大乘唯识学上所说的几个唯识观念，大都与业感缘起有关。如《解深密经》所表现的“即心所现”的唯识思想，就与业感缘起的认识论有关连。人们认识作用开始，依佛法所说在于触（感觉），但感觉的发展不是无因而突然的，必有其活动的机构在，于是进而发现“六入”，六入为触活动的机构，所以经中说触以六入为缘。但六入在人的生命体上，可说是没有问题而被公认了的，但认识它却不能从现量而得，只可以比量而知，因要知客观的名色反映而起认识作用，所以六入又以名色为缘。这样一来，名色就成了所认识的客观对象。此所认识的名色，必须透过主观的认识，方能得知其形相如何，如果离去主观的认识，那就毫无意义可言了，所以经中说，名色以识为缘。如是从缘起的认识论之立场出发，人类的认识，其主要因素在于识。主观的认识存在，客观的对象就存在；主观的认识灭去，客观的对象也就灭去；所认识的对象有无，不取决于客观的本身，而取决于客观的心识，那自心所现的唯识义，岂不是很容易从人的心里现起吗？《解深密经》所表现的“因心所生”的唯识思想，就与业感缘起的胎生论有关。胎生有情的最初受胎，依佛法所说是由于识，即当父母结合时，主体的心识，由于业力的牵引，于一刹那投入母胎，吸取父精母血，使生命一天天地增长起来，以至于成人。这一入胎识，唯识家称其为是生命果报识，为去后来先的果报主体。所以《显扬圣教论》卷一明白地引十二缘起中“识支”，以证明阿赖耶识，故曰：“云何有此识？如簿伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说：如五种子，此则为有取之识，此言显有一切种子阿赖耶识。”于是唯识家就将“因生所生”的唯识义，建立在缘起的胎生论上。因为十二缘起中的名色，是有情组合的要素，亦即身心组织的全体，换句话说，就是五蕴的略称，所以学术界大多数都确认色为色蕴，名含受想行识四蕴，是则名色支中具有识蕴。这里需要明确的是：名色中的识蕴，具体包括“六识”，而“识缘名色”的“识”，是这粗显的“六识”背后所潜在的微细心识。自细心思想被发现，后来的大乘学者，就将其据为自己所建立的赖耶，所以《成唯识论》特别引《阿含经》中所说的“识缘名色，名色缘识”两句话，作为实有阿赖耶识的教证。
佛教的入胎识，不仅在入胎时负有主导的作用，就在一期生命中也负有执受功能，任何一个生命体，不论在什么时候，都不能离开主体的心识，什么时候离开生命自体，生命自体就在什么时候崩溃。从这个意义观察，原始佛教所说的心识，具有这样的胜用，唯识学所说的赖耶，同样具有这样的功能。因此，原始佛教的理论里，明显的具有唯识思想的痕迹。
唯识学上的“由心所造”的唯识思想，在原始佛教中也可找到依据。佛说缘起，具有两大律，就是杂染的流转和清净的还灭。为什么会有杂染而流转于生死，是由于杂染心造作杂染诸业；为什么会由清净而还灭于涅槃？是由清净心造作清净诸业。根据这一原理，很明白地揭示出有情的杂染或清净，不是由于其他什么因缘，而要以人的一念心为转移，所以《阿含经》中说：“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。”此种因心的染净而有染净的有情之说，发展到唯识家的理论里，就将其用作唯识的教证了。说万有的诸法，都是由人的心识所造，如《华严十地经》说：“三界（虚妄）但是一心作，十二因缘分皆依心。”《成唯识论》卷四，讲到五教十理，其第十理引证《阿含经》“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”的经文之后，有段释文说：“谓染净法以心为本，因心而生，依心而住故，心受彼熏，持彼种故。”如此所说的心，究竟是怎样的？《唯识论》卷三说：“染染诸法种子之所集起，故名为心。”由此可知，“由心所造”的唯识思想，是从原始佛教之缘起论发展而来的。
依据学术界所说，小乘佛教只讲六识，除此更不讲其他心识的存在。事实是不是只有六识呢？只此六识能不能说明心理之一切？从常识的自觉经验所得，深觉粗的六识，不仅向外的五识，有时间断不起，就是内倾的意识，在某几个现象中，也会停止其活动的。虽然六识不起作用，但仍是具有生命的有情，是有情就不能没有心识的执持，此执持有情生命体的心识是什么？在学者们不断地探究之下，慢慢认识到了六个间断识外所存在的相续细心，如是细心被发现，心识思想就迈进了一步。理论上尽管可以说有细心，而尚无明显的教证可寻，所以细心说开始被提出，学者们远未敢直捷地说他别有实证，只是把其看作一种意识的细分而已。其后从佛陀的圣教中，发现细心的根据，才公开地在间断的六识之外，建立起一味恒在的细心。所谓圣教的根据，就是佛说的“十八界”理论。要知道心识活动的生起，需要所依根与所缘境，而十八界的学说，恰好就是缘于此说而来。即内根、外境各六，所生起的认识，自然也就有六。从所依根去思索，不期然地找出了细心说的来源。六根，大体分别有色根与心根两类，即前五根是色根，后一根是心，而这意识所依的心根，学者们认定他就是六识外的细心。细心的思想，是在这样情况下产生的，后代的大乘唯识家，以细心为赖耶，因此可以肯定地说唯识思想与原始佛教的十八界学说，有着深切的关系。
如上所说，可知大乘唯识思想，是直接导源于原始佛教的，研究唯识思想，不可忽视原始佛教的唯识潜流，于此得一证明。如果能悉心从《阿含经》里加以寻求，许多唯识的论题，不难于其中获得思想上的线索。此外，印顺大师的《唯识探源》值得仔细地研读。
至于业感缘起的内容，可以参阅拙著《佛学概论》（四川人民出版社出版）之《业力因果说》章。
（第二节） 部派佛教的唯识思想
原始佛教含有许多重要的唯识思想，但要揭开其思想底蕴，以完成唯识学，是经过长期的酝酿，慢慢地发展起来的。从思想发展的过程而言，主要是透过学派思想的进化。这在部派佛教时期，反映为几个大的部派思想之异同。学术界一般认为，起有重要的作用，影响后期大乘佛教思想的，主要是大众部、分别说部及说一切有部。大众部的思想，为真常大乘的先驱；分别说部的思想，为性空大乘的前导；说一切有部的思想，为唯识大乘的先河。说一切有部的主要活动地在西北印度一带，唯识学上的几个重要论题，如本识说、种子与习气、诸法变现等，无一不与西北印度佛教所说的缘起流转之无常论，有着密切的关系。唯识学的发源及其弘传地区，就和说一切有部有关，他们的弘化区域，就是西北印度。
原始的小乘佛教，虽讲唯心，但还不曾怀有所谓阿赖耶识之说，若欲在无著、世亲以前，探取阿赖耶识的由来，在上座部的学者中，所承认的那个永久存续不可知的精神存在，在《瑜伽师地论》、《成唯识论》等的眼光来看，实是密说的阿赖耶识，这在《摄大乘论》及《成唯识论》里，就得到了这个肯定。所以特别地指出说：上座部的分识说，化地部的穷生死蕴说，大众部的根本识说，虽则各各说法不同，但无一不是阿赖耶识的密说。但这里有个疑问，《摄大乘论》及《成唯识论》等，为何不举犊子部的非即非离蕴我、经量部的细意识呢？而且以其他异名密说阿赖耶识者，据《异部宗轮论》之记载，可说始于犊子部，终于经量部。再就所传观察，说得稍为精细一点的，亦是此二部。《摄大乘论》、《成唯识论》都略而不述，不知是什么道理。或者因为佛教界之学者，一向痛斥犊子部为附佛外道的关系吧，且存疑不论。但是，化地部、犊子部、经量部所说，确与大乘唯识有很深的关系。
化地部是从说一切有部分出的，其思想在《摄大乘论》及其他唯识论典中，介绍很为简略，但它对本部说一切有部及对未来依于无著而起的唯识大乘，值得注意的有四点：
1.反对说一切有部的三世实有说，而立过未无体论。后起的无著、世亲等的教说，亦主过未无体而唯现在实有。
2.反对说一切有部的三无为说，而立九无为论。无著菩萨在《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》中，亦立九无为说（可参阅窥基大师之《成唯识论述记》卷四）。
3.说一切有部的学者，在六识以上，不承认有个类似于什么的心识，如犊子部所说的不可说我。不独不同意，而且极端反对排斥。化地部却一反本部的态度，建立起一个穷生死蕴，以雷同犊子部的不可说我。后代的唯识学者，主张有个阿赖耶识的存在，差不多亦相似于这个。
4.依于《摄大乘论》所说，化地部明显立有种子相续说，而种子思想在唯识学上，占有极重要的分量。
因此而成为问题的，就是异于说一切有本部的思想，而同于后来的唯识大乘的思想，为什么会如此之多？这除了思想发展有共同性外，我想无著菩萨初于化地部出家，也有着极大的关系。
化地部的思想，值得注意的虽有上述四点，但现只就穷生死蕴之论而言，这个名称在《异部宗轮论》里，不独不见其说，而从“定无少法能从前世转至后世”之说来看，似乎还讨厌嫌弃有这么一个生死轮回的主体。而知道有这个所谓穷生死蕴，是从《摄大乘论》和《成唯识论》来的。玄奘大师译《摄大乘论》说：“化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。有处有色见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。”无性《摄论释》说：“化地部等者，于彼部中有三种蕴，一者，念顷蕴，谓一刹那有生灭法；二者，一期生蕴，谓乃至死恒随转法；三者，穷生死蕴，乃至得金刚喻定恒随转法。”
化地部将万法分为三种，称为“三蕴”。这念顷蕴亦称一念蕴，指刹那生灭之法；一期生蕴，指人自生至死间相续之法，五根等皆属之；穷生死蕴，指直至生死终了而得金刚喻定之前，皆相续随转而无间断之根本蕴。此蕴被视为迷界生死轮回之主体。盖因部派佛教时之诸部，皆只说六识，但六识有时间断不起，不能以之为生死相续之本质，故别立一种恒转不断之识，大众部立根本识，说假部立有分别识，化地部立此穷生死蕴识，大乘唯识家则认为，此等系以异门密意而说阿赖耶识。化地部认为一期生命结束，不是一切完结，还有后续的生命继续而来，而穷生死蕴所担负的任务，就是在这前后生命的中间，为之担任联系工作。因为其在生死未解决之前，一直继续到生死最后边际，若除烦恼穷尽轮回，那就随之断灭。《成唯识论演秘》卷三末说：“至金刚定，断烦恼尽生死永息，名穷生死蕴。”就是此意。化地部所说的穷生死蕴，在唯识家们的眼光看来，就是阿赖耶识的异门说。唯识家们何所见而作此说呢？原来诸法虽多，实不出色心，心在五无心位会得间断，色在无色界天不复现前，然而这只是现行的暂灭，色心二法的名言种子，并未有一时的间断，所以无色界有情还生色界，色法乃如过去那样生起；无心有情从无心出，心法仍然发生活动作用。这存在的色心种子，在唯识学上，就是一切种子阿赖耶识；在化地部中，就是永恒相续的穷生死蕴。可见化地部与唯识学的关系，是何等之深切。如是说唯识思想从化地部的宗义发展而来，也未尝不可。
其次，说到犊子部与唯识学的关系。犊子部之分部诸说不同。依《异部宗轮论》记载，系从说一切有部分出；《舍利弗问经》及南传《岛史》等，则谓从上座部分出。据《三论玄义》举真谛三藏之说，此部属于舍利弗法系，谓舍利弗作《阿毗昙论》，罗睺罗大弘其说，犊子部部主可住子复阐述罗睺罗之说。其教义系将一切事物分为过去、未来、现在、无为、不可说等五藏，以为均属实有，特别主张有补特伽罗（我），称之为不可说，此补特伽罗与五蕴不即不离（非即非离蕴），实则承认有生死轮回之主体，历来多有破斥补特伽罗实有说者，贬为依附佛法外道。无我思想，是佛法最核心的思想，不仅在全部佛法的思想体系中，有其独特的地位，就是在当时反《吠陀》的思想潮流中，亦显出其特色，是以缘起无我的真理，实为宇宙人生最圆满究竟的真理。然犊子部竟在主张无我的教说中，公开唱出有我的主张。犊子部为什么要立这“不可说我”呢？近代学者，从诸论所叙犊子部所立不可说我的某些方面，加以综合研究，觉得其立不可说我的原因，约有三点：
1.轮回主体的问题。佛弟子对佛陀所说的各种教理，尽管有不同的看法，但对生死涅槃这一事实，是无有否认其存在的。然一论及到如何转生？是否有轮回的主体？其主体指的是什么？就有很多不同意见产生。犊子部认为：既有生死轮回的事实存在，就可证明不是全然无我，假定真的一向全然无我，怎么会有轮回转生之事呢？不过这所说的我，既非寻常所说五蕴是同一的东西，又非是寻常五蕴之外所独立的东西，而是所谓非有为法、非无为法，乃是一不可知或不可说的性质之存在。轮回转生的无穷，在犊子部看来，就是由于这个非即蕴非离蕴我。《异部宗轮论》说：“其犊子部本宗同义，谓补特伽罗，非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗，可说有转移。”《俱舍论·破我品》也说：“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？”原来无我与轮回，是两个极难调和的对立论题。一般而言，无我就不能说轮回，轮回就不能说无我，实在是使人无限困惑。犊子部苦心研究的结果，觉得唯有建立不可说我，可以解决这个难题。因为有了“不可说我”，既不违背佛说无我，轮回问题又可得到解决。反观唯识学上所说的阿赖耶识，主要还不是为替轮回找出个主体。
2.六识生起所依的问题。六识作用的生起，不仅有各别所依，而且还有根本依，这在唯识学上，就说是阿赖耶识。《解深密经》说：“阿陀那识为依止为建立故，六识生转。”犊子部将此任务，也交给了补特伽罗，只要有此补特伽罗在，六识就自然依之而起，所以《大乘成业论》说：“我体实有，与六识身为所依止。”
3.有关记忆的问题。阿赖耶识为经验的保持者，这是唯识家们都知道的。《大毗婆沙论》卷十一说：“犊子部说：我计有我，可能忆念本所作事，先自领纳今自忆故。”从这几句话看，可知记忆的作用，又是在于不可说我。人能记忆过去的事情，可说这是没有问题的，但保持经验者是什么，唯识与犊子部所指的，固然有所不同，而其性能实一。
从上说三点相互对照，可以中肯地说，唯识思想与犊子部的思想有相关之处。
