要言之，此十义不出微妙、感果、庄饰三义：其(1)为体；(2)(3)(4)(5)(6)(7)为“相”；(8)(9)(10)为“用”。凡华而有华与实相隔相后者，或华与实同时者，故有感果、庄饰之分，微妙为行体感果，庄饰为行用；行布门是感果，圆融门是庄饰。因位之万行开敷，依其严饰佛果之义，故称之为“佛华严”，方东美教授在讲《差别境界与不可思议》时，首先提出此看法。《游心法界记》曰：“华者菩萨之万行也……华有生实之用，行有感果之能……”即此谓也。总之，《华严经》虽有如上重重深义，但要言之，因果交澈、理行无碍，故互为能严所严，镕融自在，而标之曰“佛华严”。换言之，“大方广佛”是标智也，本智则平等佛性；《华严经》者诠妙行也，妙行则本真德用。“大”言体报无外，蠢动贤愚皆所固有；“方”言教同法界，方正平等不迁不动；“广”者言用等太虚，周遍含容无所障碍；“佛”者即本智之果后；“华”者万行之因对果而言；“严”者因华庄严佛果，忘心遗照无严不严，然后福智十德圆满，乃证十身。《探玄记》云：“大以包含为义；方以轨范为功；广则体极周用；佛乃果觉圆满；华譬开敷万行；严喻饰并本体；经则贯穿缝缀，能诠之教等。从法就人寄喻为目，故云《大方广佛华严经》。”
总而言之，从《华严经》之经题上可分出法、喻、人、法、理、事、体、用、因、果等之种种差别，但其相对差别皆不过义门之别，而在其无尽缘起之法体上，则圆融无碍而“一即一切”，“一切即一”，所以从《大方广佛华严经》七字所表示的一法界之法界，可见其中尽一切之义。
《华严经》在我国有三种译本，传说是龙树从龙宫里取出而流传世间，但从实际上说，现在的《八十华严》或《六十华严》是否全部都是龙树时代所有虽还不能判定，但《十地经》及《入法界品》已有了。从龙树著作中所引用的部分，及从我国译经史上支娄迦谶、支谦特别是到护法所译的多数“华严部”的经典可以推定，《华严经》的大部分在龙树以前已经成立了，因此其对龙树的大乘思想的发端是有影响的。《华严经》的立场，是唯心论。“三界所有，皆由于心”，“十二因缘分，皆依于一心”是《十地经》有名的文句。又如“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无不造是法。”
《华严经》与《般若经》，不用说也有很大不同的地方，《华严经》与《般若经》同样说法的地方也很多：《般若经》是立于妄心缘起的产场；《华严经》则完全灭却这妄心的空心，即在于清净心，是以一切世界为着眼点的。原始佛教的缘起观，始于无明而归结于老死。可是，佛陀既已打破无明而立于清净心（空心）的当体，自己为自己而观缘起，那缘起观在经过一度空之后的缘起，从所谓妙有的立场看，那个缘起，才真正是净心缘起，可说是含有这种思想的。以这种结果而开展的华严世界观，完全是泛神观；这种全法界，就是法身毗卢舍那的显现。即使在一草一木中，也可以说是全世界的反映；即使在一瞬一刹那中，也可说是包著永远。就此世界而言，它是以无限的缘起丝筋而维系着的，涉于时间空间的一切，无不是相互关联，虽一毫之微，也不是孤立的，真可说是无限庄严的一大建筑。如从中国的注释家的学术观点来说，就是所谓的“十重无尽”的缘起。明确阐示这一观点的，就是华严宗的“十玄六相”之学说。
总之，《华严》的立场，是以“一即一切”，“一切即一”的缘起观为基础，而把其扩至世界观的。只要将世界与法身同视，不管什么人，只要内心获得清净，都可以悟出这个道理。如在譬喻方面说明，是就名而为法身说法；而归着之处，终于仍从这解脱的一心所导出。如此，则真正以原始佛教缘起灭观为出发点，经过《般若》的空思想，终于到达无尽缘起观的至极之处。至于对《华严经》思想之剖析，可参阅拙著《华严宗简说》(巴蜀书社2004年版)。
（第三节）中观学派所依之《维摩诘经》
中观学派通预想的《般若经》与《华严经》，而把其在实际生活中的体现，同时专欲立于高处而论破小乘的经典，那就是《维摩诘经》。依近来的研究，本经在我国先后汉译有七种之多，而最通行的是鸠摩罗什译本。这部经塑造了一个在家居士维摩诘的形象，他是佛在世时毗耶离城中的大长者，家庭资财无量，十分富有，在社会上有相当的地位，加上他是一位乐善好施持身严谨的人，在群众中有相当的声誉。他虽不是出家人，却遵守实践沙门的戒律；虽有妻子，却常修清净梵行；虽然居处在世俗的家庭和社会中，却不留念三界，常为一切众生说法，使无数人得到无上正等正觉。这从《方便品》中对他的介绍，就可以知道。
《维摩诘经》的主题说明宇宙观与人生观，如《佛国品》中庵园初会，明显的是示净土因果，以六度四摄为净土因，报应二国土为净土果。《方便品》中方丈初会，是示法身因果，“佛身者即法身也”，是明法身的果；“从无量功德智慧生”等，是明法身的因。这两品都是这样次第说明，因要先有国土，然后才有法身。为了劝人舍秽取净，显示净土因果；为便生死欣求佛身，所以次辨法身因果。以此二门总摄法门要义。
从《弟子品》到《入不二法门品》，都是说明人生问题的，亦即是人生观的多方面展开。《弟子品》是小乘人我执，以示人生问题；《菩萨品》是就大乘法我二执，以示人生问题；《问疾品》总明我法二空，示菩萨的大行，以期解决人生；《不思议品》乃就日常的生活，显示不思议的理性；《佛道品》是就净法明不思议的理性；《入不二法门品》依不二法门悟入不思议的理性。若以佛法理性说，破除大小乘的迷执，实践大行的菩萨妙行，就是修法身因，以此法身因，即得如来果。
《香积佛品》一方面就诸佛的日常生活，显示不思议的法性理体，以证前说的意趣，为众生与佛之所同具；一方面是明众香国土的如何？为净土的果德，成就八种所应修的行门，为生净土之因。这同样是说人生观与宇宙观的。《菩萨行品》则更明显地是说宇宙与人生的两重因果，因悟入不思议理性所成就的菩萨行，能做到一行一切行，无行不含摄其中，此所成就的菩萨行，不但为净土因，亦复为法身因。
《阿佛品》，维摩诘以一手断取妙喜世界，始真正的完成究竟人生。而这究竟人生，就是功德智慧所成就的清净法身。所谓法身妙果，现于妙喜世界，是法身果，亦是净土果，同样是表示宇宙观与人生观。因此，依《维摩诘经》所示而行，不但可得极为美满、理想的清凉世界，亦可究竟成佛而得彻底解决人生。
佛法所说的世界观，向来分净土与秽土。我们所住的娑婆世界是秽土，西方的极乐世界是净土。秽土不止一个，净土十方皆有。净土庄严受诸乐的理想世界，是佛教的理想世界观。本经不但在《佛国品》中阐明了唯心净土的要义，除《方便品》、《弟子品》及《菩萨品》没有明显地说到净土，其他各品，处处说到净土。《维摩诘经》所说净土，不专指某个净土，而说众多的净土，这就是下方佛土、上方佛土、余方佛土。初于庵摩罗园所说的释迦佛土，是属下方佛土；次于方丈室所辨的香积佛土是属上方佛土；后来于庵摩罗园所明的阿佛土，是属余方佛土。正因为该经重视净土，而特别告诉行者，怎样修行，如何实现净土，并强调“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”的唯心净土要义。
《维摩诘经》为提示这些主题思想，其所采用的文学手法达到了如神之妙境。夸大的文笔描写了他的神通及辩才无碍。他示疾以招致佛陀派人去问候，佛陀首先派智慧第一的舍利弗前去，而舍利弗立刻禀白佛言：“我不堪诣彼问疾。”因为维摩诘是位无人不晓的大菩萨，去了不是寒喧慰问就算了事的，一定要论辩到高深的法义。因为舍利弗在林下静坐时，维摩诘突然来到，对其“宴坐”进行了不客气的批评，而舍利弗听到了批评之后，“默然而止，不能加报”，故不堪问疾。佛陀继之派神通第一的大目犍连，目犍连亦因昔日于毗耶离城之里巷中，为在家人说法，当然是说如来常法，如布施、持戒、升天等功德，本是很适应的，可是以诸居士的根机来看，不应说事相的人天法，亦不应说小乘法，而应说高深的彻底的究竟大乘佛法，以致遭受到维摩诘的批评，因之亦回答佛陀：“我不堪任诣彼问疾。”双贤弟子如此，其他的八位大弟子，都不敢去，他们每个人都向佛陀讲说自己被维摩诘批评而被难倒的窘迫场面，继之佛陀派弥勒、光严、持世等菩萨，而这些菩萨亦诉苦不愿意去。在《弟子品》和《菩萨品》中各自叙述被维摩诘批评的事例不同，问题不同，场面亦不同，而且维摩诘都是用深层次的佛理去批评他们，弄得他们个个都哑口无言。
最后，佛陀只好派文殊菩萨前去。于是，文殊菩萨、十大弟子、释梵天王、八千菩萨、百千天人，场面非常壮观。而维摩诘的居室“即以神通力空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床以疾而卧”。维摩诘的居室只有一丈见方，时舍利弗想，此小小居室，如此多的菩萨及大弟子众，“当于何坐”，维摩诘施展神力，使须弥灯王佛“遣三万二千师子之座，高广严净，来入维摩诘室。诸菩萨、大弟子、释、梵、四天王等，昔所未见。其室广博，悉皆包容三万二千师子座无所妨碍；于此毗耶离城及阎浮、四天下，亦不迫迮，悉见如故。”当三万二千高广庄严的师子座借来之时，维摩诘请文殊师利等就师子座。不过坐时，不可以平常身就座，“当自立身如彼”师子座一样高大方可坐上。其得神通的菩萨，听了维摩诘这样说，随即将自己平常的身体“变为四万二千由旬”的高度，然后安然地坐在“师子座”上。因为高度如此，身体不得不变为这样高。而诸新发意菩萨，由于修行未久，功夫不深，虽有神通，可是不能升上高广的师子座；至舍利弗、目犍连等诸声闻大弟子，虽说皆有神通，但亦不能升上这样高的师子座。舍利弗等，凭借自己的力量，也不能升座，维摩诘言：“唯！舍利弗！为须弥灯王如来作礼，乃可得坐。”于是新发意菩萨及大弟了，即为须弥灯王如来作礼归命，果然不错，凭借佛之威德力加被，各各“便得坐师子座”，由此可以看出二点：一是纯凭自己的力量，要做什么都做得到；二是单凭自己的力量不够，还得加上另外一种相助之力量，才能见功效。如念佛求生极乐，单凭自己微薄的智慧功德皆不能去，必须靠阿弥陀佛愿力摄受摘引才得往生。由于这个故事，所以丛林的住持和尚之居室，称之为“方丈”。
《维摩诘经》宣传大乘般若思想，批评小乘的片面性，故此，传统称之为“弹偏斥小”、“叹大褒圆”。如《观众生品》中所述的“天女散华”故事，当文殊与维摩诘讨论得正微妙之时，在维摩诘居士的“丈室”中，有一天女见诸菩萨、声闻、天人闻所说的妙法，便于室中显现其身，而且随即以天华缤纷而下，散到诸菩萨及诸弟子身上，以为供养。其华飘至诸大菩萨的身上，随即皆堕落到地上，没有一片留在他们的身上。可是飘至舍利弗等诸声闻大弟子身上，便黏着不堕地。声闻大弟子们看到华在身上不堕，有点感到不好意思，于是就运用自己的神通力，设法除去身上所有的华，可是尽管用尽自己的神通力，仍不能令华离去。于是引出天女与舍利弗一翻妙趣横生的对话：
亦时，天问舍利弗：“何故去华？”答曰：“此华不如法，是以去之。”天曰：“勿谓此华不如法。所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳。若于佛法出家，有所分别为不如法，若无分别则是如法。观诸菩萨华不著则，已断一切分别想故……”
更为有趣的是，舍利弗与天女经过一番理论的辩论后，知道她确是一位了不起的女人，于是问言：“汝何以不转女身？”舍利弗的这一问，所含的道理，是因为平常所说的女人业障深重，如中国民间说的：“男女相差五百劫”，是即显示女子不如男子，想要堂堂正正的做个男人，还要修五百劫才有可能。假使一个众生，业障转，善根厚，智慧高，就不为女，如色界及无色界就没有女性，是即显示天的程度高一层，又以成佛都是以男人身成的，可见一般世人的想法，不是没有道理的。舍利弗本着世俗的想法，突然问天女为什么不转女身，想难倒她。天女很有趣地回答：你以为女人不好吗？可是我自从在这室中十二年来，寻求女人想，根本了不可得的，既不知何为女人，又知何为男人，找不到身相的决定性，试问当何所转？亦转个什么？一个人的身形及至生理组织，一切都是无决定性的，时刻都在变化的过程中，佛法亦没有说那种烦恼是女人特有的。所以女人之所以为女人，并没有女人的决定性可得。当知不论是男是女，都不外乎是因缘和合的假名，除了和合的假相，既没有女相可得，亦没有男相可转。说明了上述的道理，天女为了教育舍利弗的“重男轻女”思想，再举事实来说明。即时运用她的神通力，“变舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗，而问言：‘何以不转女身？’舍利弗以天女像而答言：‘我今不知如何转天变为女身？’天曰：‘舍利弗！若能转此女身，则一切女人亦为能转。如舍利弗非女而现女身，一切女人亦复如是，虽现女身而非女也。’是故佛说：‘一切诸法非男非女’。”从而批评了小乘的偏执，宣传了般若的空性。
《维摩诘经》是在《般若经》的系统上发展起来的一部分大乘经典之一，这些经典，既不赞成以“有”为“实”，亦不同意执“无”为“真”，而倡导“中道”。即否定世俗的一切，尤其是世俗中最不干净的那部分。然而，又以圆融的方便告诫佛弟子，该用什么样的态度去对待，具体地要求“空观”理论服从社会实践上存在的需要。在东晋时，就把此经看成是阐发佛理的最高准绳。僧肇曾评说：“予始发心，启蒙于此，讽咏研求，以为喉衿。”(见《毗摩罗诘提经义疏序》、《出三藏记集》卷八)这是把该经作为佛教理论的读物。僧肇在《维摩诘经序》又说：“大秦天王隽神超世，玄心独悟，弘至于万机之上，扬道化于千载之下，每寻玩兹曲，以为栖神之宅。”这里只为《维摩语经》是国君当作推行“圣治”，宣扬“道化”的法宝。鲁迅先生曾经指出，南北朝时期的文人学士都有三部书，即《论语》、《老子》和《维摩诘经》。到了唐代，在士人中还十分流行。本经对我国净土宗的理论建设起过巨大的作用，对中国禅宗的形式，也有着重大的贡献。《维摩诘经》之所以受到僧俗的普遍欢迎，与本经的主人翁维摩诘有直接的关系。如果说《般若经》类反映的是应该如何从出世间回到人间，因而弘扬了昙无竭这样的出家菩萨的精神。那么，《维摩诘经》就是反映出佛教徒应该如何把处世间当作出世间，从而创造了维摩诘式的在家菩萨形象。
