在孟子回答了别人提出的他擅长的问题后，别人就跟着问："敢问何谓浩然之气？"你这个浩然之气是什么气呢？孟子是怎样回答的呢？我们知道，中国的概念都很难用言语说清楚，所以孟子的回答也很有中国特色--"难言也"。也就是这个东西很难说。"难言也"，这是最典型的中国式的回答方式。在西方也有这种回答方式，例如《柏拉图文艺对话集》的《大希庇阿斯篇》中对话人苏格拉底在回答什么是美的时候，最后也只能说"美是难的"。但西方往往是在具体讨论后才这样说，并不是一开始就说"难言也"或者"美是难的"，西方主流的东西还是更追求理性的、很明确的东西。相对而言，中国的东西确实很难用理性的、明确的东西来界定清楚。在中国很难用理性的方法来界定清楚的东西，一般用什么方法来解决呢？一般用描述的方法。
所以，孟子下面就用了一种描述的方法。孟子描述说："其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，绥也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。"《孟子》这段话里面有几个地方要解释一下。"至大至刚"，很好理解，赵岐解释说言"正直之气也"，"以直养而无害"的"直"就是"义"，而不是"一直"的意思，就是以义来养，养之以义而无害，这个"无害"不要连读，是养之以义同时不要去妨害它，要这样去理解，而赵岐对这句话的解释是"养之以义，不以邪事干害之"，这是"以直养而无害"的意思。"则塞于天地之间"是说气之大，大到塞满了整个天地之间。
"其为气也，配义与道"，是说这个"气"是义与道养起来的，这是养之以义的进一步的含义，赵岐的解释是"言此气与道义相配偶俱行"，"义谓仁义，可以立德之本也。道谓阴阳大道，无形而生有形，舒之弥六合，卷之不盈握"，也就是说"义"与"道"都是天地中最根本的东西，以它们来养气，当属应然之理。"无是，馁也"的"馁"是什么意思？很多书上把这个"馁"解释为空虚，我觉得赵岐的解释有点意思，他说"若其无此，则腹肠饥虚，若人之馁饿也"，我觉得这个解释是比较好的，即这是一个比喻的说法，如果说没有义和道，就像一个人没有吃饭一样，如果没有吃饭那么人就要挨饿，而如果没有义和道，就像无源之水、无本之木，"气"也就要挨饿了。而这个气要养到多大？前面说了，要养到塞满天地之间，这个话我打个比喻来解释，就像吹气球一样，开始这个气球是一点气都没有，开始吹气后，吹一口大一点，再吹一口再大一点，如果有一个人能够把气球吹到充塞于天地之间，那样就是养气养到最大了，那就是至大至刚。
接下来，再来看"是集义所生者，非义袭而取之也"这句话的意思。这个"集"，赵岐解释为"集，杂也"，是"与义杂生，从内而出"，非由外铄，意思就是本来就与义混生。"非义袭而取之也"中的这个"袭"不好理解，赵岐的解释是"密声取敌曰袭"，用我们的话说就是悄悄地把敌人打败了或把别人的地盘占领了，在此的意思是，不是从外而来，而是与义混生一起而存在，非从外而取之，是从内而生的东西。关于这一点，宋人孙奭有一个疏证"非义之所密取而在外入者也"，就是说不是从外袭取，而是一种内在的自生性的东西。"行有不慊于心，则馁矣。"慊就是快，快意、愉快的意思，这句话是什么意思？赵岐解释说："自省所行，仁义不备，干害浩气，则心腹饥馁矣。"这还是和前面的意思差不多。中国思想特别是儒家的思想，讲求所有言说的东西最后都要落实到行动上，孔子讲过一句话："我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明。
"这体现了中国儒家思想的一个最大特色，看重的是身体力行，而不是要谈多么高深的理论，这一点其实和宗教有点类似。大家知道，凡是宗教性的东西，要达到愚夫愚妇都能够实践这个水平，就不能过多地讲那些玄虚的道理，讲得大家都不理解，相反，宗教常常是义理简单而便于践行，这也就是汉儒说"卑之无甚高论"的本意。我们学先秦的东西，从《孟子》和《论语》可以知道原始儒家的一个特色。读《论语》、《孟子》，如果先读宋明理学家的解释，对于《论语》、《孟子》就不一定能够得其原本，所以大家还是先看汉魏古注，之后再看宋明理学家的新注。其实，原始儒家看重的不是要有多少理论，而是要行动、实践，不要动不动就谈很玄的理论，而是要达到愚夫愚妇都能知能行，这才是儒家思想的本色。为什么儒家能够在中国成为主流，我觉得这是其中最重要的原因之一，而道家就讲究玄，不容易懂，而儒家的东西就是要没读过书的人也能够懂，其实这是任何一个宗教所追求的目标。
(四)知言养气说 (2)
养气的结果就是所谓的"至大至刚"，孟子描述这个至大至刚的气充塞于天地之间，前面我们对此略微作了解释，现在对此再作进一步的解读。具体而言，"至大至刚"实际上就是一种道德上的人格理想而已，用《孟子》里面的话说就是"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"的大丈夫人格，这是耸立于天地之间的一个巨大的人格。在宋代的时候，文天祥也写过一首诗《正气歌》，歌中说"天地有正气，杂然赋流形。在齐太史简，在晋董狐笔"，也就是这个意思。"气"最后体现在人身上就是一种刚毅的人格力量，儒家所谓的养气不是养出不死之身，而是养出这样的人格来，不为富贵所淫，不为贫富而移，不为威武而屈，这种人格力量在中国传统之中并不稀有，但如果真具有这种人格的话，往往又是一个殉道者。当然，养气形成这种人格，也并不是孟子第一次提出来的。在孔子那个地方，我们也能够看得见"三军可夺帅也，匹夫不可夺志也"，这也是养气的结果。还有"岁寒，然后知松柏之后凋也"的青松的人格，也与"浩然之气"的人格相仿佛。
孟子的养气说对后世影响很大，主要是影响古文实践与理论。唐代韩愈在《答李翊书》中讲古文写作的前提条件，以为不可以不养也，要人"行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣"，并认为"将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏而希其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔。仁义之人，其言蔼如也"。要把古文写好，首先是要用仁与义来养气养德，养到家了，自然发挥为文。到了宋代，欧阳修《答吴充秀才书》也提出"大抵道胜者文不难自至也"，所谓"道胜"也是养气的功夫做得好，"道胜"则挥洒自如皆成文章，无所不可。在《答祖择之书》一文中，欧阳修又说"道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光"，也是同样的意思。写古文并非先要从文辞开始，先要养气，而这"气"就是"德"，所以"养气"就是"养德"，德发挥到个人身上就是人格力量，发挥到文章上面就成了文气，这是后世古文理论一个最核心的论点。
但是，很多人写古文以为就是要把文辞写好，从而背离了古文写作的根本原则，在古代确实就有一群人是这么写的，包括不少韩愈的弟子最后都成这样了。到晚唐，古文运动越发衰落，变成了"古文形式主义"运动，韩愈提出的"气盛则言之短长与声之高下者皆宜"的论说被忘记得干干净净了。写古文首先不是要练技巧，而是先要去涵养道德，就是要养其道德之气，这一条根本原则，直到晚清桐城派的古文运动也是这么讲的。但讲归讲，确实又有人做不到，这也是事实，所以，越到后世，古文就越写越衰落了。这一思想传统，实际上到了现当代也是根深蒂固。很多老先生谈写文章的经验大约也是前贤往哲的那个意思。养气，然后随意发挥皆成文章。如果不发挥为文字呢？其实，不发挥为文字也是文章，那就是你这个人本身。人格发挥成文字出来是文章，不发挥成文字同样也是文章。在中国传统中，人格力量本身就是文章，钱穆先生就讲："屈子之沉湘，董子之三年目不窥园，扬子云之下帘寂寂，严光之垂钓富春江，诸葛孔明之六出祁山，鞠躬尽瘁，此亦莫非一时代之大文章。
岂止诗歌辞赋，骈散为文，乃始谓之文章乎？"这些为什么也能够称之为天地大文章？在古代中国，立德可称天地大文章，立功也可称天地大文章，并不是只有"立言"才算文章，而且在中国传统"三不朽"里面，立德是最高的文章。"立德，立功，立言"，如果能够立德是最好的，你可以不写一个字，而立德本身就是天地大文章，我们没有看见周公一个字，但周公就是大文章。中国古代就是这样讲的，你可以不写文章，立德就是文章，既立德又写文章当然更好，但立德而没有写文章也是文章，同样，"立功"也是文章，最后才是"立言"也是文章。而立言里面又是分档次的，一般人理解"立言"以为就是写诗赋，写散文，其实不是，立言的最高档次是立经史之言，然后是立诸子之言，最后才是立诗赋、骈散之言。这涉及怎么去理解中国古代的"文"的概念。我们理解中国古代的"文"的概念一定要从中国文化本位的广义立场去进行，这样我们才能讲出中国观念的血肉。按西方方式去讲，很多人就会觉得没有什么可以讲的，之所以你觉得没有什么讲的，那是因为没有用中国的方式去讲中国文化而已。
下面我们讲"知言"。"知言"是知什么言呢？我们来看孟子怎么回答。其实"言"相对于"气"来说要具体一些，气是很抽象的东西，很抽象的东西当然难言。老子讲"道可道，非常道"，道是不可道的东西，气和道在严格意义上是具有相同位格的东西。对于"知言"而言，孟子还是能够回答的。他说"诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷"，这是孟子回答知言的四个方面。"诐辞"，赵岐的解释是"险诐之言"，但是后人的疏解释得较为清楚，"其言有偏诐不平也"，"知其所蔽"是指"蔽于一曲"；"淫辞"是指过分之言，言过而不中也，儒家持守中道，凡是过分的言辞都称为不好，不符合中道，"知其所陷"是指知道他失足于何处；"邪辞"是指背正道之辞，"所离"是指离叛于何处；"遁辞"，是躲躲闪闪之辞，"屈其理也"之辞，"所穷"是指理屈词穷的地方。我们先把字义讲出来，接下来再整体讲它的理论意义。
"言"背后所隐藏的是人格，每一种言都是一种人格。所以知言就是知人，就是知人的人格。而这种知其人格所引申出来的内容是什么呢？后世就由人与言的关系引申出人与文的关系、人品和文品的关系。
而孟子是把知言与养气合在一处讲的，所以我们也不能把二者分割来讲，而不讲它们之间的关系。那么，知言的这种能力和养气说是什么关系呢？这是我们要谈到的第三个问题。第一个基本的关系是养气可以提高人的知言能力。一个人要有强大的知言能力的话，必须要先养气，养气养到至大至刚，那么别人的言辞一出口你就能辨别他背后的人格。但要养成这种知言的能力，是很不简单的。对儒家而言，要能够有这样的能力，就必须养出一个正义的心胸，这就显示出儒、道两家的区别了。道家讲的是要养一个审美的心胸，而儒家讲的是要养一个正义的心胸。你既然有这样正义的心胸，就能够有烛照一切言辞的能力，无所不能。在现代社会里，其实也很需要有这种烛照言辞的能力，不仅仅是去烛照个人的言辞从而观其人格，也可以从一国外交部发言人的发言去烛照他所代表的国家的国格。从你所养出的正义心胸，从正义的角度，从道德的角度，去辨别言辞从而辨别格调的高下。
在传统中，通过养气和知言之间的关系探讨，形成了一个所谓儒家式的评判风格，评判一个人文章的风格往往谈的不是文章的风格，而谈的是人的人格。大家去看隋代思想家王通《文中子中说》里面对魏晋南北朝作家的评价，就会觉得很有意思。他评判作家很特别，他说："谢灵运小人哉！其文傲，君子则谨；沈休文小人哉！其文冶，君子则典；鲍照、江淹，古之狷者也，其文急以怨；吴筠、孔珪，古之狂者也，其文怪以怒；谢庄、王融，古之纤人也，其文碎；徐陵、庾信，古之夸人也，其文诞。"对于刘孝绰兄弟，则更以"鄙人也，其文淫"来评价；对于萧绎、萧刚、萧统几兄弟，又以"贪人也，其文繁"加以评价；对谢朓，其评价为"浅人也，其文捷"；对于江总，他的评价是"诡人也，其文虚"。这些在大家看来很不错的作家，在王通眼里基本上没有好人。
