孟子关于《诗》的思考有若干个方面，第一个是共通感的问题，这是与人性论普遍性相关联的一个问题。孟子认为，人性具有普遍性，这个普遍性在他那里当然都是善性。"无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。"这是从反面来论说人性的普遍性，在他看来，这是人之为人的"四端"："恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。"在另外的地方，孟子对"人之四端"也有同样的论说，只是更着重从正面来加以论说而已，而且"四端"的具体内容略有不同，即"恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之"。前面所引文字里面的"辞让之心"，在这段文字里面换成了"恭敬之心"。在孟子看来，这"仁义礼智"四端，均"非由外铄我也，我固有之也"。人性的普遍善性的证明及其相关问题，前面已经讲过，这里不再赘述。
我们所关注者，是孟子在人性的普遍性与人的感觉的普遍性之间的展开。这二者之间的关系，在孟子那里似乎有循环论证的嫌疑，即孟子一方面用感觉的普遍性去论证人性的普遍性，另一方面，他又似乎暗暗从人性的普遍性去论证感觉的普遍性。他说："口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然也何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。"口、耳、目这三者都是感觉器官，不同的人均有，但不同的人却又有"同耆"、"同听"、"同美"的共通感。这些不是超经验的东西，在西方就被称为共通感。在孟子看来，"理义悦心"与"刍豢悦口"具有相同的机理与结构，或者说具有共振的结构与机理。而在另外的地方，孟子又说道："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。"这里增加了嗅觉与触觉两种感觉。在孟子看来，五种感觉对于对应的对象均是"性也"，是人天性所共通的。
在这里有一个要注意的地方是，在西方思想中，只有视觉和听觉才是审美性的，而嗅觉、味觉、触觉不是审美的器官，认为它们具有明显的功利性或者它们和功利性联系太紧、太近。但是中国文化不一样，中国从先秦开始，就认为所有的感觉器官均可以参与艺术的鉴赏，所有的感觉均能够参与审美，而且所有的感官与感觉均可以打通，从而形成"通感"效应，将一种感觉享受转化成为另外一种感觉享受。孟子所论说的这种感觉的普遍性或者共通感，表面上是在谈论现代人所谓的"快感"或者"艺术"，但是孟子最后的目的却并不是艺术，而是回到政治，回到他所主张的王道、仁政。天下同乐是共鸣，但这种共鸣既可以是艺术上的共鸣，也可以是政治上的共鸣，而这二者在古代中国本来就打成一片，很难分开，实际上这是人的心身一体的共振性的共鸣。共鸣就是"和乐"，"和乐"既是艺术也是政治，艺术可以政治化，政治也同样可以艺术化，这恰好就是礼乐文化、礼乐政治的特点。人人生活在同乐的政治中，这既是艺术最高的目的，也是政治反过来对艺术的要求。
(三)知人论世说
"知人论世"是古代一个著名的命题，但孟子的这个提法并不是直接从谈诗引出来的，是从论如何交朋友提出来的。如何交朋友？孟子说："一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。"范围由"乡"到"国"到"天下"，由小变大，但交友的原则仍然没有变化，以"善"为根本原则。如果天下的善士都交完了，怎么办？也就是说当世的善人交完了，怎么办？从逻辑上说就是活着的善人交完了，那么只有去和已经死去的那些善人做朋友，以求扩大交友的范围，突破现实交友的限制。很显然，那就是要去和古代的善士交朋友了。于是，孟子接着说："以友天下之善士为未足，又尚论古之人。""尚"，通"上"，有向上追溯的意思。但是，怎么和古人交朋友呢？你不可能钻进古人的坟墓和古人躺在一起来和古人做朋友吧，而是只能通过阅读古人留下的东西来和古人交朋友，也就是以"颂其诗，读其书"的方式来和古人交朋友。
即使已经"颂其诗，读其书"了，这样就能达到和古人灵魂相交吗？也不能完全这样说，所以孟子又接着问了一句话："不知其人，可乎？"这一反问回答了关键问题，认为不能在不知其人的情况下仅仅通过"颂其诗，读其书"去达到交朋友的目标，就是你跟古人交朋友，你诵他的诗，读他的书，这是一个必然的途径，但是还不够，还要"知其人"，不知其人是不可以的，而要知其人，就不能不历史性地知其人，于是又引出了要论古人之世的问题，"是以论其世也，是尚友也。""论其世"，也就是研究古人所处的时代；"是尚友也"，就是向上追溯，与古人交朋友。
清代吴淇对这段话有一个解释，现在录下来，供大家参考："'世'字见于文有二义：从言之曰世运，积时而成古；横言而曰世界，积人而成天下。故天下者我之世，其世者古人之天下也。我与古人不相及者，积时使然。然有相及者，古人之《诗》《书》在焉。古人有《诗》《书》，是古人悬以其人待知于我。我有诵读，是我遥以其知逆于古人。是不得徒诵其诗，当尚论其人。然论其人，必先论其世者，何也？......君子生当此世，欲争之而不得，欲不争而又不获已，不能直达其性，则虑不得不深，心不得不危，故人心必与世相关也。然未可以我之世例之，盖古人自有古人之世也。不殄厥愠，文王之世也。愠于群小，孔子之世也。苟不论其世为何世，安知其人焉何如人乎？"
简单来说，和活人交朋友可以见面握手，而和古人交朋友，就不仅要诵其诗，读其书，而且还要知其人，论其世。这就是"知人论世"说提出来的基本思路。这个问题虽然是从交朋友提出的，但是因为涉及和古人在灵魂上交朋友的问题，从而涉及了如何才能读懂古人的"诗"与"书"的问题，于是也就与文学艺术中的问题发生了关联。其实，这个问题不仅仅在中国古代是一个解读作家作品的根本方法，在西方也是如此，可以说，这是中西方古典时期非常传统的、最根本的一个方法。这种方法在西方文学理论界被称为传记批评的方法。传记批评在西方传统中虽然是一个根本的批评方法，但在现代其地位却有被本文批评所替代的趋势。我们知道艾布拉姆斯在《镜与灯》这部著作里面提出了文学四要素，即作品、作家、读者、世界。凡是你把作品跟世界联系起来就是论世，和作家联系起来就是知人，而这两种方法合起来就是传记批评。到20世纪，西方有了一个新的潮流，人们认为过往的研究阅读史过多地把作品与作家以及作家所处的时代关联起来，忽略了读者在这其中的重要角色与地位，于是就兴起了把作品与读者联系起来的新的研究与阅读方法，这就叫做接受批评或读者反应批评。
但紧接着又兴起了一种更为内敛的研究方法，就是把作品和世界、作家、读者三者完全切断，认为作品的世界是一个自足的世界，我们解读作品不应该把外在的东西当做作品的本质，认为研究就是研究作品自身的世界而已，这种研究我们一般叫做本文批评，就是不管作家、读者和世界，而把作品单独作为一种本体来进行批评与研究。在20世纪，受这种思潮影响的批评流派很多，有新批评，还有结构主义，还有俄国形式主义，等等。俄国形式主义的理论说"诗歌中的旗帜的颜色绝不反映莫斯科红场旗帜上的颜色"，就是说诗是诗的世界，和现实的世界无关。从艺术形式上说，音乐是最纯粹的艺术，它可以在很大程度上做到这种自律性，但是文学是和文字相关的，是不可能完全脱离现实世界的。如果真要在文学中做到那种自律，就只能让你对作品一句也读不懂，正因为读不懂，就只能考虑作品中形式本身的意义，例如音韵带来的美感、反讽带来的新奇，等等。现代派纯诗运动往往就是这种倾向，也就是把诗歌内容的东西全部消解，随便你怎么读，在内容上都读不出什么，正因为你在内容上读不出什么，你就只能关注诗的形式本身的价值了，形式本身在他们看来就是诗或者文学的本体。
尽管知人论世或者传记批评这种批评方法在现当代受到新的潮流的冲击，但它还是具有很大的影响力，起码在大家读中小学时受到的最多的训练就是"知人论世"或者传记文学批评方法。老师教任何一篇文章，都先交代作者的经历、家世以及作家所处的时代，这就是它的影响力所在的明证，只是在精英们或者一些专家中，它的地位不见得高罢了。
所以，无论是在中国还是在西方，知人论世或者传记批评都是一个经典的批评方法，仍然在被人们广泛运用。这种批评方法有一个好处，就是它的历史感。任何东西的存在都不是超越历史而存在的，所以我们对它的阐释，就必须注意它的历史的存在，历史感的东西让我们能够读出一个人生活的坎坷及其时代的背景，从而在更大的程度上去与作品、作家共鸣。但是，如果这种方法被滥用，被庸俗化使用，那么产生的负面结果也是令人恐怖的，不仅仅会成为庸俗的批评，而且有时候还会成为一种杀人的武器。把作品等同于作家或者作家的世界，那么反过来也就会让某些人钻空子，如果他或者他们从你的作品里面读出来某种他或者他们不喜欢的情调与意味，那么在某些时代有些人就会因为作品而坐牢，甚至于付出生命的代价了。
(四)知言养气说 (1)
第三个问题是"知言养气"。孟子的知言养气是在《孟子·公孙丑上》这一篇中提出来的。
我们首先讲"养气说"。"养气"，从表面上看这是一个属于"气"的问题，但是孟子和整个儒家的"气"并不是我们一般理解的那样，要弄清楚这个问题就需要我们首先明白自先秦以来论气的两个方向。其实，先秦最爱论气的并不是儒家，而是道家，所以我们首先要明白的是，孟子以及整个儒家所谓的"气"，主要是一种后天的，而不是一种先天的东西，这是第一个要明白的。正因为是后天的，所以才要"养"嘛。"气"要分儒、道二家来讲。对儒家来说，"气"往往表现为一种道德的精神，或者说是人格，表现在文章之中就是一种所谓的"文气"。道家所讲的气是一种宇宙的本源，正如老子所讲的"一生二，二生三，三生万物"，这个气是生天、生地、生人的东西。
简单地说，在道家这里，"气"是先天的气，而不是后天的"气"。如果说"气"是宇宙的本源，那"气"就是产生人的根源，产生宇宙万物的根源。宇宙的本源产生万事万物，产生人，人禀气而生，人亦写文章，"气"亦传递到"文章"，最后也要演变成"文气"。我们讲古代文学思想中的"文气"的问题，一个从儒家方向来讲，一个从道家方向来讲，两个都是讲"文气"，但道家这个"气"主要是讲才性的问题，讲先天的禀赋，讲天才的问题；儒家讲"气"，主要是讲涵养，讲道德，是在这个意义上来谈"气"的。所以，我们一讲到孟子的养气说，就要知道后世一般主要用于古文理论，而道家的这个文气说主要体现为曹丕的"文以气为主"这样的文气说，主要用于才子派，一般不用于古文，而主要用于诗赋。
下面我们来具体分析孟子的"养气说"。别人问孟子："敢问夫子恶乎长？"也就是问他长于什么，孟子回答："我知言，我善养吾浩然之气。"孟子说自己擅长的就是知言和养气。我们分别来谈这两个擅长的东西。我们首先来谈他所谓的"养气"。孟子最先回答的不是知言的问题，而是养气的问题，所以我们就顺着孟子的顺序来讲。
