人类学家弗雷泽在《金枝》中，将人类文化的发生、发展划分为巫术——宗教——科学三大阶段。远古时期，初民生活中的重要活动往往跟祭拜神灵的巫术化思维相关。在原始先民眼里，天有掌管上界的天神，地有辖治下方的地祇。虔诚地皈依在神灵面前的他们不仅以人牲祭天祭祖，而且以之奉祀供他们栖居、给他们生长出五谷桑麻、向他们提供衣食来源的土地。从恩格斯讲的“两种生产”看，同生殖崇拜一样，对土地的崇拜跟人类的生存息息相关，也是人类社会最古老的信仰之一。人是依赖大地的动物，他没有小鸟那样携它飞翔蓝天的翅膀，离开足下的大地，他将一事无成，犹如古希腊神话里的巨人安泰，故《白虎通·社稷》说“人非土不立，非谷不食”。谷自土生，农业生产依赖着大地自然的赐予，因此，祭拜土地之于农耕民族尤其势在必然。土地是万物之母，人类赖以生存的食物和生产资料都来自大地上的山川、河流、湖泊、海洋，可这负载万物之大地又是那么神秘莫测乃至有喜有怒，让人敬仰亦让人惧怕，因而，对土地的崇拜和献祭在初民当中老早就随宗教化意识萌芽而产生了。中国古代史上，祭祀土地的活动叫“祭社”，而“立社”向来被视为关系国计民生的头等大事，所谓“国以民为本，民以食为天，故建国君民先命立社”。此“社”非他，古人封土为社，即以之为土地神祇的象征。《说文》：“社，地主也。”《玉篇·示部》：“社，土地神主也。”《礼记外传》：“社者，五地之神也。……九州之人，各居其土，食其利者，各报祭之。”汉语言中用来代指国家的名词有“社稷”，后者原本是指土神（社）和谷神（稷）。古代中国祭祀土地神的日子叫“社日”，一般在立春、立秋后的第五个戊日，春祭叫“祈”，秋祭叫“报”。每逢社日，乡里民间要醵钱起会，举办“社火”等各种酬神游艺活动，热闹非常。今有论者把“社日”称为国人对土地的“感恩节”，不无道理。
《二十四孝故事》中，郭巨尽孝的方式是掘地“埋儿”。值得注意的是，古代国人祭祀地神，也多是将祭品埋入土里。《礼记·祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也。用犊。”陈澔注：“积柴于坛上，加牲玉于其上，乃燎之，使气达于天，此祭天之礼也。泰坛，即圜丘。……瘗埋牲币，祭地之礼也。泰折，即方丘。”天圆地方，各有其祭。在古人看来，天神在上，非燔柴不足以达之，燔祭时烟气升空，故能被天神接受；至于后者，则是把作为祭品的牲畜、丝帛之类埋入土中以祭祀大地。又，《礼记·郊特牲》孔颖达疏：“地示在下，非瘗埋不足以达之。”也就是说，只有将祭品瘗埋于地下，地神才知道人们在祭祀他，才能接受祭品。与此类似，有滴血于地祭祀神灵，《周礼·春官·大宗伯》：“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”血祭的方法，据清人金鹗在《求古录·燔柴瘗埋考》中解释：“血祭，盖以滴血于地，如郁鬯（酒）之灌地也。”所谓灌祭，就是把用来祭祀地神的血或酒灌注于地，血、酒之类液体能很快渗入地下达于神灵。《通典·吉礼》引《三礼义宗》：“祭地以瘗血为先，然后行正祭。”地祇祭祀，也包括官府民间祭祀的山河海泽诸神。北京地坛是明清两朝皇帝祭祀地神的场所，祭祀仪式在每年夏至日黎明举行，便以五岳、五镇、五陵、四海、四渎为祀。山神祭拜由来已久（顺便说说，前述戏剧《小张屠》中当事人便是前往东岳庙“许下喜孙儿做一炷香”祭神），古人祭祀山神也使用瘗埋祭物的方式，相关资料在《山海经》中屡屡有见，如《南山经》：“其神状皆鸟身而龙首，其祠之礼（祭祀）：毛用一璋玉瘗……”袁珂释曰：“毛谓祀神所用毛物也，猪鸡犬羊等均属之。此言‘毛用一璋玉瘗’者，以祀神毛物与璋玉同瘗也。”又，《北山经》：“其神皆人面蛇身。其祠之，毛用一雄鸡、彘瘗，吉玉用一圭，瘗而不糈。”
“以农为本”、“以农立国”是华夏悠久传统，黄河、长江流域发掘的新石器时代的农业文化遗存，为我们提供了古老的信息。夏、商、周三代，居首的夏民族即是靠农业发达的，所谓“禹、稷躬耕而有天下”；商代甲骨文中，有关农业生产的信息时时有见；继商而兴的周跟农业亦有不解之缘，周族的发祥地有邰（今陕西武功一带）乃是我国最早的农业发源地之一。考古发现最早的社稷祭祀遗址，就在离有邰不远的西安附近。西安半坡仰韶文化遗址中曾发现两个有意识埋入土中的盛满粟米的小陶罐，研究者认为，此乃先民为祈求丰收而把刚刚收获的粮作物也就是“第一批谷物”敬献土地神的祭祀活动的遗物。周民族的始祖名弃，相传是他最早种稷和麦，他就是后来被奉为“谷神”的后稷。据《左传·昭公二十九年》：“周弃亦为神，自商以来祀之。”又据《礼记·祭法》：“厉山氏……其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”其实，“稷”本是我国出现最早、最普遍也最有代表性的农作物，又被作为主管农事的官名，后来演变为农作物神的代称。据《风俗通义·祀典》：“稷者，五谷之长。五谷众多，不可遍祭，故立稷而祭之。”神话传说中，后稷之“死”与农作物之“生”有某种神秘关联，据《山海经·海内经》：“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉，爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏疾，百谷生焉。”究其实质，此乃“尸体化生谷物”神话，类似神话亦见于世界其他民族，如日本神话里即有某神被杀死后身体化生粟、麦、豆等种子被别人拿去播种的故事。撩开神话的面纱，其中透出的真相应是原始农业祭祀中以活人作牺牲的古老仪式。诸如此类仪式中，充作祭品的不会没有儿童，特别是头生子女，犹如前述上帝对子民的要求。
人类生殖崇拜史上，为求人丁兴旺子女多多，曾盛行祭献“长子”之俗。基于民间信仰的这种奇异现象，具有跨地域、跨民族的意义。只不过，古代西方是把“头生的儿子”献给上帝，如《圣经》所载：在古代东方，则是把长子“解而食之”。据《墨子·鲁问》：“楚之南有啖人之国焉，其长子生则解而食之，谓之宜弟。”《墨子·节葬》亦云：“越之东有骇沐之国，生长子则解而食之，谓之宜弟。”《后汉书·南蛮传》中，也记载交趾“西有噉人国，生首子辄而食之，谓之宜弟……今乌浒人是也”。楚之南、越之东、交趾西，皆为古越人活动之地。西方人以长子献神，东方人以长子食之，尽管仪式施行的方式有别，但内在意蕴上应是同一的，就像有论者说的，是希望通过“弃子”来达到获得更多的目的。换言之，“宜弟”就是有利于长子之后的子女繁衍。此俗由来，难以确考，但从古籍中“宜弟”记载推断，这绝非因饥荒年代食物缺乏而杀子，其中有着复杂的神秘的原因。在中国，河姆渡文化遗址中出土的陶釜底部的鱼骨堆里有薄薄的人颅骨，经鉴定为初生婴儿的，共有三例，反映出当时的人、鱼共煮之俗。从该遗址发现的大量稻谷遗物来看，加上考古学证实的河姆渡人已开始畜养家猪，收藏成堆的菱、茨等水生植物的籽实等情况，可知他们那里鱼米咸丰，食物来源稳定，绝非食不果腹的饥民。“因此，他们食儿之举不大可能为饥馑所迫，而出于信仰观念，或为多育，或为‘优生’。”尽管河姆渡人所食未必是头生子，但其属于神秘观念支配下的“弃子”是大致可认定的，它跟“弃长子”的原始习俗不会没有瓜葛。
文化人类学提醒我们，在今人看来野蛮而初民视为神圣的以人子祭神祈求丰产，跟以种子祭神具有相同甚至更显虔诚的意义，因为人类之“子”与谷物或植物之“子”在先民混沌的思维中本是神秘互渗的，正如他们深信能生长谷物或植物的大地也能生长出人类一样。人称“东方天书”的江苏连云港将军崖岩画中就绘有长出人头的植物图案，显然是原始思维中人与植物神秘互渗的形象化说明。这种“地生人”的原始意识在我国少数民族中多有体现。如苗族之称源于“苗”，据考，“苗”字在甲骨文里正是“草生于田或苗发于地之状”，其“原义不仅是植物初生之茎叶，而应‘具体’地专指谷苗”。《山海经·海外南经》中有“三苗国”，乃苗人祖先，又称“三毛国”，按“毛”在古汉语里正指“凡地之所生”。而三苗活动区域也是我国水稻栽培历史最早地区，生活在农耕文化氛围中的苗人以“苗”称族，可见他们相信自己同农作物一样是由大地母亲养育的。证诸民俗，湘西、黔东南地区的苗族孩子长大后要“栽花树”，所栽花树被认为是自己的“保命树”，需要认真照料。又如，壮族以二月十九日为花王节，花王俗称花婆，其又是生育女神兼儿童庇护神，相传男女儿童都是花婆所种植的神花的花朵。因此，壮族女子生育后，要请巫婆到野外去请花，摘一把野花放到生子妇女的床头安放花婆神位以祭祀之；孩子长大到懂事，每月初一、十五都要向花王神位跪拜作揖，以保平安。而广东的客家人也相信人在16岁以前是“花园”里的花，满16岁有“出花园”之说，要祭拜祖先，举行成人仪式……值得注意的是，原始崇拜中先民对自然物与人类的同一化指认，不仅发生在“种子”和“儿子”之间，也出现在“土地”与“母亲”的比拟上。对自然崇拜的人类学研究告诉我们，“地的崇拜——在野蛮人看起来地是一个生物，土壤是它的筋肉，岩石是它的骨骼。在很多神话里头，它有一个美丽而妥切的名称便是‘地母’（earth-mother），因为她能生养万物”。
从发生学看，地母崇拜植根于原始农业文化。考古事实表明，新石器时代女性雕像（女神雕像）出现是世界性的，这绝非偶然，“因为在所谓‘地母’、‘母神’雕像的后面是一个漫长的、历时几千年的农耕领导者的传统”。作为初民采集活动的主角，女性是原始农业的开拓者，农耕神话中由此而多女神崇拜。农耕文化在中国自新石器时代已拉开帷幕。浙江嘉兴大汶崧泽文化，年代距今5900－5200年。崧泽文化时期农业已进入犁耕阶段，制陶使用了快速轮制方法。1990年该遗址墓葬内出土了一件泥质灰陶人首瓶，器高21厘米、最大腹径95厘米、底径7厘米，器身作葫芦形三级束腰状。顶上堆塑一人首，脑后有发髻。人首以长颈粗脖与瓶体相连，形成溜肩、弧胸、圆背、鼓腹、花瓣状圈足底沿，整个器型好似一位步履蹒跚的胖硕孕妇。该人首陶瓶造型奇特，正面第一节（胸口部位）开有一大圆口，口内中空，与瓶体贯通。“有学者认为，那个开在显著部位的斜仰大圆口，实际上是对女性崇拜的体现，那圆口既是女性生殖器的夸张装饰，又是种子（谷物等）的贮入口。先民在举行祭祀等活动时，巫师手执人首陶瓶，借助巫术行为，以期孕妇的生殖力能转移到种子身上，使种子也像孕妇一样生孩子，从而获得农业的丰产、丰收。”“这件人首陶瓶下部的躯体，分为三级弧曲束腰，类似于陶豆下弧曲的竹节状高足，用手执握，十分方便，说明这件陶瓶是先民祭神时供巫师专用的器具。再从总体看此陶塑，作为女性人体的造型，略去四肢的具体塑造和刻画，着重以圆润的弧线、丰满的体型构塑人体轮廓，意在突出‘孕育’、‘繁衍’和‘丰收’这个主题，流露出先民朴素的现实主义精神和浪漫气息。当然，原始先民并不一定意识到要创造什么纯艺术的珍品，而留下的这尊原始人体陶塑却是反映当时人们对母性的膜拜，祈求种族的繁衍和兴旺的生动材料，是原始‘地母神’、‘丰收女神’、‘生殖女神’之类的偶像。”现藏嘉兴博物馆的这件陶器，为我们提供了远古女性崇拜与农业崇拜合一的生动例证。
“至哉坤元，万物资生。”大地年复一年生长出植物，就其神秘的生产能力而言，与人类社会中母亲生育子女的现象何其类似，植物生产和人类生产在生殖力崇拜底蕴上是指向同一的。按照原始思维“互渗律”（Roi ele Paitcination），基于生殖文化的母性崇拜跟基于农耕文化的土地崇拜在先民原始宗教意识里往往发生混融，所以，“地为母”：一方面，人们把女性的生育同大地的物产直接联系起来；另一方面，“由于收获与人的出生相联系，所以大地仿佛采取了母亲的样式，成了作为一切生命之源的伟大母亲的主要具体样式”。这种一体化，在中华神话谱系里的女娲身上得到鲜明体现。抟土造人的神话确证了女娲作为华夏女祖的神格与地位，而土所表征的正是大地。自古以来，女娲在国人心目中正是“地母”偶像的原型。证诸古代民俗，“久雨不霁，则攻社，祭女娲”。祭祀土地为的是祈求丰产，将“攻社”与“祭女娲”紧密联系在一起，可见后者是被人们作为养育万物的大地母亲来崇拜的，农业崇拜与生殖崇拜在他们心目中神秘地混融、重合着。《说文》：“社，地主也。从示、土。”《礼记·郊特牲》：“社，祭土而主阴气也。”《淮南子·说山训》高诱注：“江淮谓母为社。”《抱朴子·释滞》干脆说：“女娲地出。”今有学者亦肯定：“女娲既是地出，就带着庄稼神兼土地神、泥土神的性质。”由于大地与母亲在神话思维中的一体化，能生育草木的大地或地母在原始先民眼中当然也能生育人类。既然如此，对植物生产和人类生产的掌管也就成为“地母”一身兼有的双重神圣功能，而对之的奉祀与献祭，无疑便带上了生殖文化崇拜和农耕文化崇拜的双重意义。
明白上述原理，再来审视原始地祇（地母）崇拜的人祭（童祭）之俗，我们发现，这才应该是历史上屡屡复现的“郭巨埋儿”之类离奇故事的最最原始内核所在。即是说，从文化人类学角度透视，后世这种模式化的“弃子孝母”故事跟远古的“以子祭地”母题之间有着某种绝非理智说得清楚的神秘瓜葛，前者在某种意义上可谓是后者的仪式性复演，而如此仪式心理早已凝结成人们头脑深处虽隐秘却强大的“集体无意识”（collective unconscious）。这古老的心理原型，由于纠葛着血缘宗法观念的农耕文化传统在中国积淀深厚且绵延长久，后来又被封建时代文化收编并通过种种符号化的“置换变形”（displacenment），堂而皇之地现身在民间故事里，亮相在文艺作品中，成为历朝历代伦理说教所宣扬的“感天动地”典范，发挥着当政者所期待的社会功能。对此，今天的学术研究者除了作出表层的辨识和批判外，还有必要进行深层的文化剖析和原型解读。这种剖析和解读，有利于我们本着“真、善、美”原则对传统孝文化遗产进行去粗取精的识别，从而择其良善因子以构建当今中国的新型孝道文化。
（李祥林：四川大学文学与新闻学院教授）
