又可知此种驳议，不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话。慧能生时，不会有那样严重的驳论。因为慧能生时，普寂领众不过数年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评。但若把《坛经》中这些话，看作神会驳普寂的话，一切困难都可以解释了。普寂是慧能的后辈，慧能当然不会批评普寂。然《坛经》所批评的，是普寂所创立的吗？如普寂有所禀承，在慧能生前，或者比慧能更早，这种“看心、看净、不动、不起”的禅风已经存在，那为什么不可能是慧能的批评呢？胡适一口咬定《坛经》所批评的是普寂，只是凭一部《神会语录》。其实禅宗史的发展，是不能凭一部《神会语录》而可以充分了解的。如“一行三昧”，出于《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》(梁曼陀罗仙所译)。四祖道信在双峰引用了“一行三昧”，与《楞伽经》的“诸佛心”相统一。智者在玉泉寺说《摩诃止观》，早就以“一行三昧”为常坐三昧。道信引用一行三昧也是重于坐的，如杜朏(约713年作)《传法宝记》说：(道信)每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如《续高僧传》卷二十(大正五〇·六〇〇上)说：往蕲州信禅师所，伏请开道，及发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前。坐，原是禅的好方便〔威仪〕，道信是重视一行三昧而常坐的。禅有常行的“般舟三昧”，常坐的“一行三昧”，又行又坐的“方等三昧”，在行住坐卧一切生活中修的“觉意三昧”；坐只是学禅的一种〔威仪〕形式而已。但一经道信提倡，门下翕然成风，终于东山门下极大多数以为禅非坐不可，这就是慧能所要批评的。“不动不起”，就是迷执一行三昧法相的“直言坐不动，除妄不起心”，这哪里是“出自北宗门下的普寂”？什么是“看心”“看净”？这也是渊源于道信，经五祖弘忍而大为发展起来。如杜朏《传法宝记》说：自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。忍是弘忍，弘禅于652—675年。如是弘忍弟子潞州法如，弘禅于685—689年。大通是玉泉神秀，弘禅于690—706年。自弘忍以来，“念佛”“净心”——“看心”“看净”，成为东山门下最一般的禅法。如传为弘忍所说的“修心要论”，传为神秀所制的“五方便”(第一“离念门”)，都是这样，这都是慧能生前的事。到了神秀弟子普寂、降魔藏手里，精简为“凝心入定、住心看净、起心外照、摄心内证”四句诀，这是见于《神会语录》的。神会一再反对的，以四句诀为主，但《坛经》却没有批评这四句。慧能与法如、神秀同门，不可能批评普寂，难道不可以批评法如与神秀时代的禅风吗？其实，东山门下“念佛”“净心”流于形式的事相的禅风，北宗学者杜朏也在慨叹批评了。如《传法宝记》说：今之学者，将〔齐念佛、令净心〕为委巷之谈，不知为知，未得为得！……悲夫！岂悟念性本空，焉有念处！净性已寂，夫何净心！念净都亡，自然满照。於戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相。
信矣！这位北宗学者在慧能生前，就对当时的“净心”方便，加以批评，慧能为什么不能批评呢？了解禅宗的当时史实，确信《坛经》所批评的，是东山门下最一般的禅风(慧能也出于东山门下，但是深一层的禅)。神会继承慧能，也就批评当时禅学(所以部分与《坛经》相同)，而主要是批评神秀门下普寂的禅学。慧能批评神秀(其实是东山门下的一般禅风)，神会批评普寂，师资相承，与历史是完全符合的。不知道黄梅(四祖、五祖)以来的一般禅风，但凭一部《神会语录》以“辟当时的禅学”为例，想证明《坛经》为从《神会语录》中抄出凑成，这怎么能成立呢！再评第四例“论《金刚经》”：原书引《坛经》及《神会语录》，以表明“论《金刚经》”部分，文义大同。神会是慧能弟子，继承师说，可说是当然的事，然胡适却引用来证明《坛经》是出于神会的，这就不能不略加说明。《坛经》所说的，主体是《说摩诃般若波罗蜜法》，并分别解说“摩诃”“般若”“波罗蜜”。“摩诃般若波罗蜜”，是渊源于道信(四祖)所传的《文殊所说摩诃般若波罗蜜》。《坛经》说到“持《金刚经》一卷，即得见性”，并多次说到，但这只是举当时佛教界、禅宗所通行的《般若经》，使人受持，而并非以《金刚般若波罗蜜》为主体的。慧能以《摩诃般若波罗蜜法》为主，而劝人持《金刚经》；到神会就以《金刚般若波罗蜜》为主，并把“摩诃般若”都改为“金刚般若”了。如《坛经》说：摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一！无住无去亦无来，三世诸佛于中出。这四句，似乎是成语。慧能引用了，更一句句的分别解说。神会极力赞扬《金刚般若波罗蜜经》，造了一部《顿悟最上乘论》，编入《南宗定是非论》(《神会集》卷二百九十七至三百一十一)。这部论也引用这四句，却改为：金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出。又如《顿悟最上乘论》，广引《金刚般若》、《胜天王般若》、《小品般若》，而一切功德都归于《金刚般若》，如引经说：是故经云：若人满三千大千世界，用一切珍宝造七宝塔，高于梵天，不如诵持《金刚般若波罗蜜经》。这一段，显然是引用“大品”或“小品”的帝释问部分，并非《金刚经》，而神会又把“摩诃般若”改为“金刚般若”了。
慧能以“摩诃般若波罗蜜法”为主，而劝大家持诵易于奉持的《金刚经》。到神会，专提《金刚般若波罗蜜》，而把“摩诃般若”都改了。比对《坛经》与神会所说，只觉得由《坛经》而发展到神会，看不出从神会而到《坛经》的任何迹象。如真的是从《神会语录》七拼八凑而成《坛经》，那为什么《坛经》保持古传的“摩诃般若”，而不如神会那样的一切改为“金刚般若”呢？评第五例“无念”：《坛经》立“无念为宗”，神会也立“无念为宗”，正可见法门是有所承袭的。然关于“无念”，曹溪慧能的原义，可能近于神会，但敦煌本的“无念”，却是“近于南方宗旨”的，与神会说多少有点距离。神会说“无念”，略有两个意义：一，称悟证的境地为无念(敦煌本也有此义)；二，以“不作意”为无念，无念是不起心，没有念的意思。神会大大应用了“不作意”一词，这是《坛经》敦煌本所从来没有的。敦煌本反对不念不思，如说：莫(若？)百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。若百物不思，当令念绝，即是法缚，是名边见。依敦煌本的见解：“为人本性念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即离色身(死了)。”敦煌本肯定我们当前的一念(念念)，念念不住，也就是本来是无住无著，解脱自在的。念是不可能没有，没有就是死了。这不是悟者的境地，是凡圣一如的。由于随境而转，念便住著了，不得解脱。只要“于一切境上不染名为无念，于自念上离境，不于法上念生”，就得了。直指人类当前的一念，本来解脱，“无念”是肯定的，近于洪州门下的“触类是道”。神会的“无念”，着重于“不作意”(否定的)，不是有点貌合神离吗？这样，敦煌本的无念，与神会说的差别，被发现出来了。敦煌本(胡适也引用此文)说：无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。敦煌本说“念是何物”？念是名词，是问“念是什么”？所以回答说：“念是真如之用。”这就是说：念是自性所起的作用；是自性(或“本性”)的用，所以本来就是念念不住的。《神会语录》所说不同，如说：问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。……言其念者，真如之用，真如是念之体。《神会语录》的“念者念何法”？念是动词，是问念的是什么。
所以回答说：“念者唯念真如。”神会说无念，偏重于遮遣的“不作意”，不像敦煌本那样，肯定当下的一念。这是禅者的偏重与派别问题。胡适依明藏本，为敦煌本补上一句“念者念真如本性”，也许合于慧能的原意，但与敦煌本的体例不合。慧能、神会与敦煌本的“无念”说有关，这是不会错的。说敦煌本是神会或神会门下所造，决定是不对的。胡适在几个名字上看来都是差不多，但在我看来，内容的差别大着呢？这样，第二例“坐禅”，也可以解说明白了。敦煌本说：外于一切境界上念不起，为坐。见本性不乱，为禅。《神会语录》是说：“今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。”敦煌本是肯定当前一念的，看作自性的作用，不可能没有的。所以说“外于一切境界上念不起为坐”，是说“于自念上离境，不于法上念生”。神会但说“念不起”，还是“不作意”的意思。念是不可能没有的，不可能不起的。但说“念不起”，依敦煌本来说，这句话是有语病的。第五例“定慧等”：所引敦煌本及《神会语录》，句义都是一致的，这应该怎样解说呢？从上面以来，对胡适所列举的证据，已一一的加以论证。“更无可疑的证据”——“竟成《坛经》传宗”，是误解了。不知“《坛经》传宗”是一项付法制度，而误解为造一部《坛经》与《传宗》。“很明显的证据”，确是神会门下，为了“《坛经》传宗”而增补一部分。如就此而说《坛经》为神会所造，就犯了少分而概全体的谬误！“最重要的证据”中，“辟当时的禅学”与“论《金刚经》”。证明了《坛经》所说在前而神会说在后。“无念”与“坐禅”，证明了敦煌本的见解与神会不完全相同。剩下这最后一则——“定慧等”，文句意义都相同，应该说神会继承慧能的成说呢？还是说从《神会语录》中七拼八凑出来的呢？我想胡适如健在人间，也不能不说神会继承慧能的了！总之，胡适所举的种种证据，经审细的研讨，没有一条是可以成立的。所以，神会或神会门下造《坛经》的论断，不能成立，不足采信！五现在还要进一步的，提出我的“最重要的证据”来推翻胡适的主张。
“我的根据完全是考据学所谓内证，《坛经》中有许多部分和新发见的《神会语录》完全不同”，足以证明《坛经》不是神会门下所造的。敦煌本《坛经》而与神会门下所说相合的，只是“《坛经》传宗”的小部分而已。（一）有关慧能的1慧能的隐遁与弘法年代：如《坛经》(以下都是敦煌本)说：汝去努务，将法向南，三年勿弘此法。韶广二州行化四十余年。五祖弘忍告诉慧能“三年勿弘此法”，是说得法以后，回到南方，要过三年的隐遁，然后可以出来弘法。“三年”，与圣寺本作“五年”，这或是传写的错误。弘法的时间，是四十多年。《坛经》所说极简，意义却很明白。这在《神会语录》(石井光雄本)中，说慧能是二十二岁去黄梅得法的。没有说到多少年不弘法，只是说：能禅师过岭至韶州，居曹溪山，来往四十年。与《坛经》说不合，但距离还不太远。在神会晚年，及神会门下的传说，就与《坛经》完全不合了。神会晚年，托王维撰《曹溪能禅师碑记》(《全唐文》卷三百二十七)说：〔弘忍〕临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：物忌独贤，人恶出己。予且死矣，汝其行乎！禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。碑中有两个传说：一，临终密授说：五祖弘忍将去世(675)，将法付给慧能。后来神会门下别派——《曹溪大师别传》，是以此说为主的。二，十六年隐遁说：慧能得法以后，过了十六年的隐遁生活(与《坛经》的“三年”或“五年”说不合)，才出家弘法，这是神会门下主流所采用的。这两说，是矛盾而不能并存的，传说在神会门下，而王维都记录下来。不但这二说是自相矛盾的，无论那一说，都是与《坛经》“行化四十余年”说不合。2.十弟子分化一方：《坛经》曾这样说：大师遂唤门人法海、志诚……神会。大师言：汝等十弟子近前！汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头。吾教汝说法不失本宗。……大师言……十弟子已后传法，递相教授一卷《坛经》，不可失本宗。法海为首(《坛经》的记集者)的弟子，与别人不同，都是分化一方的首领，这就是传法。在中国禅宗的开展中，黄梅四祖以来，有两种传法说，互相对立。一，一代付一人的付法说，这是印度旧有的付法说。二，多头分化，如认为彻悟了的，就付法，给予分化的责任。
