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第16章 定慧品第四(2)

注释

①顿渐:顿渐二教。不依次第,快速到达觉悟之教法,称为顿教;依顺序渐进,经长时间修行而觉悟者,称为渐教。若以教法形式观之,开始即讲说深奥之内容,称为顿教;而自浅显内容次第讲说进入深奥内容者,则称为渐教。此为一般之教判标准。即以受教之根机而论,或由佛陀说法之方法与内容区别之。南北朝诸师之顿渐二教判中,以天台之顿、渐、秘密、不定等四教,及华严五教判之第四最为著名。我国禅宗南北二系统于证悟过程之旨趣互异,南方慧能系主张速疾直入究极之悟,世称“南顿”;北方神秀系则强调依序渐进之悟,世称“北渐”,此即禅宗之顿渐二教。从修持讲,宗门的内证境界,要从自本心的现量流露。所以,古德云:“思而知,虑而得,不是家珍。”这个“家”字,是只指六祖的“顿门禅”而言。因为拟议思量已经都非现量,其悟非真悟,也就没有禅。除了顿门以外的其余诸禅,未尝没有以“思知虑得”为家珍的,虽亦不无成就,但已经落于渐门宗的第二机,或更等而下之了。这是六祖的“顿”与其他禅之“渐”的主要区别,因此,只以顿门宗的立场而言,其教法有如下之特色:(1)在无为法性,而不谈法相:顿门宗有时不免“绕路说禅”,但其旨只在无为。“无为”二字如何说?唯识宗谈法相,有六个无为,顿禅则只照顾法性而不谈法相,只要本来面目现前,即是真实见性,不必分析细说“无为”,也就根本没有你的开口处。(2)在绝对中道,而不落两边:《中观论》上讲八不中道,八不是不落两边的八个例子,不落两边即是中道。佛性非有非无,非常非无常,故《大般涅槃经》说为“佛性即是中道,中道即是佛性”。既是中道,何以又加上“绝对”二字呢?因为不立有不立无,不立常不立无常,连中道也不立,方是绝对中道。若于中道有所立即有所执,就为了这一计执,那本来绝对的中道就变成与不中道相对待的中道了。故中边皆立,方称绝对。(3)在心行体验,而不在口说:禅学是实践心行来体验的心学,并不是在口头上讲。绝对的实际理地,决非言语所能表达;口中能说出的,亦决非心行体验所到的真实境界。(4)在自心的参究,而不坐功技巧:禅的重点在心,不在肉体色身。心性的参究,不在坐功的好坏。坐几枝香,坐几天,在坐的技巧上讲,固亦有其高下;然在见性经验上讲,真是毫不相干。(5)在自己见性,而不在理论知解:要见自己本来面目,是由本性自然地显现,不是存心作意去见它明它。古德所谓“拟将心意学玄宗,大似西行却向东”,即是“生心动念,背觉乖宗”。

故凡理论知解,一慨用不着。(6)在心境上的破执,而不在指示定论:参访明师,得善知识指导,只是为破我执,并非有无、是非、功过、得失上为我下定论。例如,佛性非常非无常,执于无常者来则告以佛性是常,执于常者来则告无性无常,常与无常都只为破执的方便说,切不可作定论看。六祖的三十六对法,就是这个破执法。所以,若以同一公案向诸方参请时,往往得到恰恰相反的答语,且有说“昨日是、今日不是”者;在此等处,急须注意方法,莫论得失是非。(7)在悟境的正真,而不在语文生义:参须实参,悟须实悟,证须实证,由其正真证悟境界上去实参,不可在所答的语言文字上去妄生意义。如问“如何是佛”,或答“柏子树”,或答“麻三斤”,只须在自性法身的境界上见,与柏树或麻的别有意义无关。(8)在现量界,而不在拟议思考:参禅最重现量,不考虑、不思维,全是直来直往的表达。不仅用比量,连圣言量亦不须透过。纵使引经据典,亦只与比量齐观。故一落拟议,即非现量,就该吃棒了。(9)在向上一着,而不在明破说破:向上一着,千圣不传。不传之传,无舌能宣。古德为人,妙在不为说破。要使参的问题,犹如铜墙铁壁,越是无理路无意义的越好。扬州高旻禅寺(除参禅者入禅堂外,亦有净众在大殿上课诵),于净众念佛绕香时,老和尚站立一旁,过来一个打一个,并提问:“谁在念佛?念佛的是谁?谁?谁?”这是使修净者亦得于禅的方便提撕。假如在佛的名号上去参,或在“返闻闻自性”上去会,那已落在有义理的话尾而非无义理的话头了。所谓话头,是一声佛号未出口前的一段清净光景;要在这话前参验到这本地风光,越是不与说破,越是悟来格外得力,地一声桶底脱了。所举九条原则,单指顿门禅说,并不广涉余门。或疑顿禅过峻,似有悭法之嫌;然情尽方入性地,通得无路可通,经过大死一番,于绝处逢生,方许法身得活。若须明说以广契群机,自有“十二分教”在,在渐门而不必限在顿门禅了。②人性:用今天的概念来解释,是指人类的共性。同“神性”、“兽性”、“非人性”、“反人性”等概念相对。人的自然属性和社会属性的统一。人性总是具体的,在不同的历史发展时期和不同的社会集团中,由于不同的生活环境、文化教养、心理特征和宗教信仰等原因,人性有着不同的表现和演变。人的本质在其现实性上,是一切社会关系的总和。六祖慧能大师在此处讲的人性,不是指人的本性本心,而是指人的根性。根者,能生之义;人性有生善业或恶业之力,故称根性。③酬害:酬,是报答。辛弃疾《美芹十论》:“臣子思酬国耻。”害,伤害;杀害。《孟子·梁惠王下》:“君子不以其所以养人者害人。”酬害,就是报复的意思。提示宗门的内自证境界,要从自本心的现量流露。所以,古德云:“思而知,虑而得,不是家珍。”这个“家”字,只指此“顿门禅”而言。因为拟议思量已经都非现量,其悟非真悟,也就没有禅。除了顿门以外的其余诸禅,未尝没有误以“思知虑得”为珍的,虽亦不无成就,但已落于渐门宗的第二机,或更且等而之下了。因此,只以顿门宗的立场言:在无为法性,而不谈法相;不绝对中道而不落两边;在心行体验,而不在口说;在自心的参究,而不在口说;在自己见性,而不在理论知解;在心境上的破执,而不在指示定论;在悟境的正真,而不在语文生义;在现量境界,而不在拟议思考;在向上一著,而不在明白说破。上举单指顿门禅说,并不广涉余门。或疑顿禅过峻,似有悭法之嫌;然情尽方入性地,通得无路可通,经过大死一番,于绝处逢生,方许法身得活。若须明说以广契群机,自有十二分教在,不必限于顿门禅了。

经文

念念之中,不思前境。若前念、今念、后念,念念相续不断,名为系缚①。于诸法上,念念不住,即无缚也。此是以“无住”为本。善知识!外离一切相,名为“无相”;能离于相,即法体清净。此是以“无相”为体。善知识!于诸境上,心不染,曰“无念”;于自念上,常离诸境,不于境上生心。若只百物不思,念尽除却;一念绝即死,别处受生;是为大错。学道者思之!若不识法意,自错犹可,更劝他人;自迷不见,又谤佛经。所以立无念为宗。善知识!云何立“无念”为宗?只缘口说见性迷人,于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得,若有所得,妄说祸福,即是尘劳邪见,故此法门立“无念”为宗。

注释

①系缚:亦作结缚,即拘束之意。指众生身心烦恼、妄想或外界事物所束缚而失去自由,长时流转于生死之中。据《长阿含经》卷八《众集经》所载,系缚众生之身心者有四,即贪欲、嗔恚、戒盗、我见等四种烦恼。此外,印度数论派立有自性缚、布施缚、变异缚等三种系缚。提示无念、无相、无住,在名相上虽不同,但就其修行的过程而言,乃是连贯而且统一的。能做到无念,则无相、无住亦即同时具足了。行者如能在一切外境中不起妄念,更不攀缘,时时不蔽真如自性,就是离念、离相、离住了。唐有源律师问慧海:“和尚修道还用功否?”慧海说:“用功。”进问:“如何用功?”慧海说:“饥来吃饭,困来即眠。”又进问:“一切人总如是同师用功否?”慧海说:“不同。”再问:“何故不同?”慧海说:“他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较。所以不同。”源律师遂杜口。吃饭百种须索,睡时千般计较,即是境上生了心也。如果连吃饭睡觉时都不能不生杂心,不起杂念,那就真可说是无念、无相、无住了。

经文

善知识!无者,无何事?念者,念何物?无者,无二相,无诸尘劳之心。念者,念真如本性。真如即是念之体,念即是真如之用。真如自性起念,非眼耳鼻舌能念。真如有性,所以起念;真如若无,眼耳声色当时即坏。善知识!真如自性起念,六根虽有见闻觉知,不染万境,而真性常自在。故经云:“能善分别诸法相,于第一义而不动。”①

注释

①第一义而不动:义,即义谛。第一义谛为二谛之一,为“世俗谛”之对称,即最殊胜之第一真理。又称胜义谛、真谛、圣谛、涅槃、真如、实相、中道、法界。总括其名,即指深妙无上之真理,为诸法中之第一,故称第一义谛。佛教各派对第一义谛所下之定义不尽相同,如小乘说一切有部将单一而不可分解之对象视为真实存在之认识,称为胜义谛;中观学派则认为诸圣贤了解缘起性空之理,洞彻世俗认识之颠倒,以此道理为真实,称为真谛;小乘经部及瑜伽行派等则将佛教智慧及依此智慧为对象之理解,称为胜义谛。就大乘而言,则主要借真谛与俗谛二者调和世间与出世间之对立,将此二谛联系起来观察现象,称为中观、中道,为大乘最基本的原则之一。禅宗多用“第一义”,相对于“第二义”之相待差别,特以第一义来诠显绝对不可思议之境界。第一义复称向上门、正位等;第二义则称向下门、偏位等。见得第一义于种种法上本皆如如不动,就叫做第一义不动。提示禅宗只是对相说性,对他说自,对妄说真,对异说如,皆为破执度生的权巧设施;但有名言,都无实义。故一般“说此即执此而说彼计执彼者,说佛法即计执佛法,说禅定即计执禅定,而普遍地执有实质可取者,确与此处所建立的无念、无相、无住三大原则不同。”佛教是人间佛教,禅学亦是人间禅学;禅学的定慧力是人间的真生命真活力,人间的折磨考验是定慧力的试金石;人人需要定慧,定慧之禅亦须普度人间。如人人能知原自足“如来智慧德性”,不再起“妄相颠倒执著”,即能“善巧分别诸法相,于第一义而不动”,则禅门的大事因缘尽了也。若善分别诸法名相而不了第一义,繁散琐碎在所不免,落于哲学分。两者须统一而不许偏于执取,宗下行者自应领会及之。

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