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第45章 佛教的认识论(下)(3)

,也称“三式”。这里五句和三中是以生灭为例,它们同样可以运用于不断、不常等其他六不。

吉藏的五句和三中的格式,发展了印度大乘佛教中观学派的二谛、八不和中道的学说,它应用各种推论,逐步排除理性思维的有效性,逐层排斥对名言的执著,把人们的直观逐渐引向离言绝虑的境地。

四、般若无得三论宗宣扬二谛说和中道说,是为了使人们的认识离染趋净,祛邪显正。所谓染、邪,就是“有所得”、“有得”。所谓净、正,就是“无所得”、“无得”。“有得”是执著名言概念来论断事物的实相,对事物进行分别,有爱恶的感情,是染污、邪见。“无得”是不执著名言概念,不对事物进行分别,绝虑忘言,体证实相无得,是清净、正见。吉藏非常强调破除一切有所得的偏见,把一切归为无所得。说有是有所得,说无也是有所得。说非有非无、非亦有亦无、非非有非无,是为无所得。但无所得不等于空,因为它不执著空;不等于否定一切,因为它是否定有所得的偏见。无所得不同于一般意义上的虚无主义,它是一种特有的证悟境界。

三论宗人把一切归于无所得的方法是“破而不立”。这种方法的特点是一破到底,任何一点执著、任何一点所得都要破除。三论宗人对于佛教外的“外学”和佛教内的大、小乘各派,凡是主张有所得的,都在破除之列,尤其是对于执著对象自性的各种学说,和在本体论上所立的各种本体学说,都着力批判,指出是无得的。只破不立,是否会落空而一无所立呢?三论宗人作了否定的回答,他们认为立在破中,破邪即显正,只要把各种邪执都排除干净,正理就会自然显露出来。也就是说,把各种偏见、各种有所得都破除净尽了,也就概无所得了。既是无得,就是正理。三论宗反对破外有立,说如果在破之外另有所立,就会堕入有所得的邪见。这是对中观学派般若无得理论的极端发挥。

§§§第四节三谛圆融与真妄心观

天台宗学者尤其是智在创宗过程中,广泛探讨了佛教的方法论、认识论,形成了以止观学说为中心的庞大而又复杂的体系。在这个体系中最富哲学理论色彩的是止观并重、一心三观、三谛圆融和真妄心观,分别阐发禅定修炼与理智观察的关系、主观智慧观照的对象与内容,以及自我意识的评价、返观、内省等问题。

一、止观并重中国佛教在南北朝时期出现了南“义”北“禅”的不同学风,南方偏重于义理的探讨,北方则偏重于禅定的实践。到了隋代,南北统一,反映在佛教学风上,天台宗人根据佛教的“定慧双修”传统主张,汇合南北佛教学风,提倡止观并重的修行方法。天台宗创始人智在《修习止观坐禅法要》中说:

泥洹之法,入乃多途,论其急要,不出止观二法。所以然者,止乃伏结之初门,观是断惑之正要;止则爱养心识之善资,观则策发神解之妙术;止是禅定之胜因,观是智慧之由藉。

……当知此之二法,如车之双轮,鸟之两翼。若偏修习,即堕邪倒。

“泥洹”,是涅槃的旧译。“结”,烦恼。按照佛教的传统说法,“止”,止寂的意思,也就是禅定。“观”,观察、观想、观照。止观相连的观含有智慧的意思。止与观,就是禅定与智慧。如果再展开一点说,“止”就是“止心不乱”,使观想对象“住于心内”,停止对外界一切虚妄不实的事物的留恋贪爱。“观”是用智慧观想一切事物都是众因缘和合而成,时时刻刻处在生灭之中,是虚幻不实的。智强调,佛教所讲的达到涅槃解脱境界的方法,最重要的不外止观两大法门。止的作用是制服烦恼,保持、提高心识的修养,也是禅定的最好因由。观的作用是断除妄惑,引生悟解,也是开发智慧的最佳由来。戒、定、慧原来都是佛教的重要的修行方法,智进一步把止、观(定、慧)两项突出起来,抬高为两种最根本的方法,把持戒在修行中的地位降低了。智还指出止观相兼才能收到更大的修持效果,强调两者不可偏废,以克服以往南北佛教学风的偏颇,并提倡止观结合、并重,从而构成了天台宗一派学说的基本内容。

止观学说是天台宗阐述主体如何由迷转悟、变凡为圣的一种方法,作为一种方法论,在佛教哲学中具有重要的意义。止观方法的特质,就是在平静专注的心态中进行神秘直观。在这种特定心态中的直观活动,能使修行者在主观上消除各种烦恼和痛苦,使人的心灵升华到一种崭新的神秘境界。这种宗教的情感体验和精神愉悦,正是佛教之所以为佛教的特征之一,广而言之,也是宗教之所以能使广大信徒倾倒的极为深刻的原因。

智提倡止观并重,止作为一种特殊形式的宗教实践,观作为一种特殊形式的宗教理论思维,是实践和理论这对范畴的宗教形态。止观并重就是在佛教修持方法上主张实践与理论并重,提倡实践和理论相结合。从方法论的角度来说,这是天台宗胜于以往中国佛教各派的地方,也是它在中国佛教史和思想史上能够保持久远影响的一个重要原因。

天台宗人在创宗过程中又进一步发展了止观的内容。智在《摩诃止观》中,把止和观分为三个层次,宣传在三种不同的止中进行空、假、中三观。他在《修习止观坐禅法要》中,提出止观的作用在于使人们“能了知一切诸法皆由心生”,由此又把观心实践视为止观的重要内容,并在日后流传过程中形成了不同的观心理论。这一些也正是我们即将在下面论述的内容。

二、一心三观“一心三观”的运思方法是由天台宗的先驱北齐慧文禅师提出的,据史载,慧文禅师是从《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》和《中论》的经论中,独自领悟出一心三观的。《摩诃般若波罗蜜经·序品》讲:“欲以道种慧(智)具足一切智……欲以一切智具足一切种智,当行习般若波罗蜜。”把智慧分为道种智、一切智和一切种智三种。所谓“道种智”,是对于佛教大小乘各派所主张的各种道都能了解,包括了各种有关佛教的思想修养和修持方法的智慧。所谓“一切智”,指对一切现象的总相、共性的认识,是小乘佛教所要达到的最高智慧。

所谓“一切种智”,指对各种具体现象的别相、自性的认识,是大乘佛教所追求的最高智慧。

经文认为,三种智慧有高低层次的差别,必须通过修习般若逐步获得,即在具备道种智的基础上具备一切智,再进一层具备一切种智,具备了这三种智慧,也就能彻底消灭烦恼心思的一切残余势力,达到佛教的最高理想境界。《大智度论》卷二十七在解释上述《摩诃般若波罗蜜经》的三种智慧时,进一步提出了三种智慧存在的时间问题,认为三种智慧的具备虽然有先后次序,即由道种智生一切智,再由一切智生一切种智,由一切种智彻底消灭烦恼心思的一切残余势力,但是,开始是点点滴滴的积累,最后达到圆满具备时,就可以一时得到,同时兼有。

这就是所谓“三智一心中得”。慧文根据这些说法,体会到修习般若的结果是一心中得三智,由此悟出一种禅法,即在一心中可以圆满观察几个方面的道理。他还联系《中论·观四谛品》的“三是偈”,说“我说即是空”的“空”是真空,是真谛,“亦为是假名”的“假”是假有,是俗谛,“亦是中道义”的“中”是非空非假,亦空亦假,是中道,中谛。原来“三是偈”是讲真俗二谛,慧文改为三谛,由二重真实的思维模式,发展为三重真实的思维模式。三谛里的真谛讲一切现象的总相、共性,俗谛讲各种具体现象的自相、个性,中谛讲一切现象各别的全部别相,这一些分别相当于一切智、一切种智和道种智三种智慧的境界。这样,一心可以同时从空、假、中三个方面去观察,一心同时具有空、假、中的三谛,于是就由原来的“三智一心”观发展成“三谛一心”观,认为空观、假观和中观三种观法,不可分割地共同存在于一心中,这就是慧文的一心三观的学说。慧文将这套方法传授给慧思,慧思进一步将一心三观的禅法归宿到实相,认为观照共相、自相和全部别相,就能穷尽实相的意义,一心三观就是穷尽一切现象的真实相状,把握真理。慧文的这种说法经过慧思而影响智,并获得重大的发展。

三、三谛圆融智从观察一切现象存在的角度,发展了北齐慧文禅师的“一心三观”思想,形成了“圆融三谛”的观法。

智在慧文的一心三观思想的基础上,进一步把观的对象确定为一切现象的真实相状——空、假、中三种实相,称为三谛。并阐明宇宙的森罗万象当体就是三谛的实相,千差万别的事相都是圆融三谛的体现。智认为,《中论·观四谛品》的“三是偈”含着空、假、中三种实相互相联系的统一精神,不过是分别说成三谛。在智看来,一切现象从使人产生理解的意义上说,都有三个方面,即认识、认识发生的作用和本质。山清水秀,桃红柳绿,鸢飞鱼跃,狮吼虎啸,都是三谛的微妙形相。具体说,一切现象和事物都有其在认识上所执著的自性,如物质现象(色)以质碍为自性。但是,一切现象和事物都是由各种因缘和合而产生,既然是由各种条件和合而成,也就没有“生”的自性,没有永恒不变的实体,而成了“空”。如色空就是空去这种质碍的自性。同时,一切现象和事物虽然是空,却显现出如幻如化的妙相,历历宛然,这是认识发生的作用,也就成为“假”。

“空”和“假”这两种实相都是现象和事物自身的真性如此,不待造作而有的,是事物一体的两面,空即假,假即空,如此非空非假,亦空亦假,不可思议,通过这种认识发生的作用,就可认识一切现象和事物的本质,这就是“中”。空、假、中三者是宇宙万物的天然性质,是宇宙万物实相的三种形态,是于一心中同时存在的,相连相即,互不妨碍,这就是“圆融三谛”。

天台宗宣扬宇宙间一切有差别的事物无一不是圆融的三谛,空、假、中三层义理在任何境界、任何一个事物上都存在,在任何现象上都可以见得空、假、中三者相互联系、相互包含的情况。也就是说,任举一事物,既是空,又是假,又是中。如以空为例,说假、说中,都有空的意义。因为空就是指从因缘生,缘生就无实体而空,说假也是由于缘生,说中也属于缘生。缘生是空,假和中也是属于缘生,也是空。也就是说,非但空是空,假和中也是空,于是一空一切空。按照同样的道理,从假来看,空和中都有假的意义,从中来看,空和假都有中的意义。智强调空、假、中不是次第观照的结果,而是一心三观,同时所得。他说:“一念心起,即空,即假,即中。”(《摩诃止观》卷一下)三谛“虽三而一,虽一而三,不相妨碍”(同上)。三谛的每一谛都是圆融的,是圆融的空谛、假谛和中谛。讲空,则假、中在其中;讲假,则空、中在其中;讲中,则空、假在其中。空离不开假、中,假离不开中、空,中也离不开假、空。三谛圆融,三一无碍,举一即三,全三是一。“一空一切空”,无假、中而不空。“一假一切假”,无空、中而不假。“一中一切中”,无空、假而不中。一三三一,即空即假即中。

智宣扬,运用圆融三谛的学说去观察世间现象,分析世界,就把握了佛教的绝对真理——“诸法实相”。他认为,圆融三谛是一切现象的实相的基本内涵。三谛,不只是三重真理,而且更重要的是同一真理的三种表述,是真理(真如)的三方面,宇宙万物随缘起灭,就是不变的平等的真如的全体全用,真如常住万物的当体。真如就是宇宙万物的实相,千差万别的事物,无一不是真如的显现。可以说一切万有就是真如,真如就是一切万有。同样又可以说,“一色一香,皆是中道”(《摩诃止观》卷一上)。主体所接触的任何现象都反映着本质,任何事物都是实相,实相体现于任何事物之中。或者可以这样说,现象即实体,实体即现象,事即理,理即事。除了千差万别的现象以外,并没有另外的平等实体可求,也不是离开平等实体之外存在着差别现象。

后来天台宗著名学者湛然又发挥了三谛圆融的学说,他提出三谛不只是相即的关系,而且还有双遮双照的统一意义。“遮”,否定。“照”,肯定。原来讲空谛偏重于遮,讲假谛则偏重于照,湛然认为,空谛和假谛分别都有遮和照两面,即都有否定和肯定两面,这叫做“双遮双照”。

中谛也不是原来讲的遮和照的统一,而是双遮双照的统一。这样,三谛圆融也就是双遮双照的统一关系了。湛然这个观点的思想实质是不赞成把遮和照、否定和肯定分开,而是强调两者的统一。

圆融三谛和非圆融三谛是不同的。非圆融三谛的主张是:一切现象都是空,又是假有,只有离开有和空,即非有非空才是合乎中道实相。按照这种说法,空、假(有)、中三谛在时间上是有次序的,在空间上是相隔离的。在观照万物时分别由不同智慧悟证空谛、假谛和中谛。空、假属于两边,离开两边才显证中道,这样三谛互不相待、互不包含,空谛中没有假、中的意义,假谛中没有空、中的意义,中谛中也不摄有空、假的意义。非圆融三谛说认为空假二谛是万物的事相,两者是互为差别的、对立的,中谛是万物的实体、实理,是无差别的、绝对的。事相与实理是根本不同的。天台宗人认为,这种没有达到事相和实理相即、空假中三谛圆融的三谛说,不是高层次的、究竟圆满的学说。天台宗人还根据《法华经·方便品》的“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”的说法,认为只有佛才具有知见——最高智慧,才能穷尽一切事物的本相,一般人和修持不圆满的人都是不能达到的。

从上述一心三观与三谛圆融的内容特点来看,天台宗是将三分法运用于认识论上,并由此形成以空、假、中三个范畴为核心的三智、三观、三谛的思想模式。智说:“轨则行人呼为三法,所照为三谛,所发为三观,观成为三智,教他呼为三语,归宗呼为三趣。”(《摩诃止观》卷五上)这是说,为了使人理解,用“三语”称三种东西:观照对象的三谛,观照活动的三观,观照而成的三智。这是三种根本的归趣。三谛、三观、三智,是认识对象、认识活动和认识主体的问题,是认识论的三个基本方面。这三个方面,又各有三个不同层次的内容:三谛为空(真谛)、假(俗谛)、中(中谛),三观为空(观)、假(观)、中(观),三智也是空(一切智)、假(道种智)、中(一切种智)。这是用空、假、中三个范畴贯穿于认识论的几个层面,以构成认识对象、认识活动和认识主体智慧的对应关系。

三谛、三观和三智各自的空、假、中的关系,又有两类:一类是有差别的,被天台宗人视之为方便权说;一类是无差别的圆融关系,是天台宗人所力主的。后一类圆融关系是多重的:三谛、三观和三智各自内部的空、假、中是圆融的,三谛、三观和三智三者的关系也是圆融的,如智所说是“名异义同”的。这是把认识对象、认识活动和认识主体智慧融为一体,视为佛教修行的最高境界。天台宗的这种观点和其他多数宗派不同,不是强调真谛和俗谛的对立,而是强调二者的统一,用中谛把二者统一起来。这其间也表现了天台宗承认世俗现实的倾向。

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