龙树在《中论·观四谛品》中说：
诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅。……如谓我着空，而为我生过。汝今说所过，于空则无有。以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。
龙树在这段话中说明了二谛的重要性、真俗二谛的关系以及空的实际应用等重要问题。
谛，是认识、道理、真实、标准的意思。二谛就是相对的两种实在的认识。谛，原为古印度婆罗门教用语，为佛教所沿用。二谛指俗谛和真谛，俗谛又称“世谛”、“世俗谛”，指世间的一般常识；真谛又称“胜义谛”、“第一义谛”，指佛教所谓的殊胜认识、胜义认识，即佛教真理。龙树认为，因缘和合而生的一切现象自性皆空，世俗的人们不懂得这个道理，误以为一切现象都有自性，都是真实的。这种世俗以为正确的道理，称为俗谛。佛教圣贤发现世俗认识的颠倒，而阐发缘起性空的道理，这是真正真实的道理，称为真谛。从俗谛来说一切现象是有，从真谛来说一切现象是空。将二谛统一起来观察现象，就是既要看到现象的性空，又要看到现象的假有。龙树强调，二谛是佛根据众生即说法对象的不同而采用的两种说法，有时以俗谛说，有时以真谛说。
龙树认为俗谛和真谛是对立统一的关系，真俗是对立的，二谛不仅有高下之分，而且性质也不同。从根本上说，俗谛是虚幻的、颠倒的，真谛是真实的、正确的。同时二谛又是统一的，两者是缺一不可的。真谛本来是无法用语言、名相概念来表达的，但是，不用名言表达又如何使人把握真谛呢？为了使人们证得真谛，就得“为真谛而说俗谛”。并不是有了真谛就可以不要俗谛了，“若不依俗谛，不得第一义”。俗谛和真谛的关系建立在运用概念的解释上。从语言说，概念是“名”，从心思说，概念是“想”，只要能正确地运用名想，和真谛配合，相顺相成，就是通向理解佛理的道路，足以把握真实。也就是可以以俗谛为阶梯，由俗入真。这就是说，俗谛在一定意义上又是有真实性的。在证得真谛以后仍有俗谛，这是由真化俗。也就是真谛随顺世间的种种概念而作种种的方便，使人逐步提高，趋向究竟。真谛如果不依随俗谛，也无从成立，无以说明世界现象，更无从化导人们。所以必须将二谛联系起来说明现象。
中道、中观的内涵就是综合真谛和俗谛两个方面去看待世界万物。首先，从真谛看，万物是空；从俗谛看，万物是有。这是用真谛说明佛教真理，用俗谛说明世俗观点。其次，还要看到，真谛的空不是虚无，而是一种不可表述的存在，即有；俗谛的有，不是真有，而是一种因缘和合的假有，即空。再次，还要看到，真谛和俗谛、空和假有是互相联系、不可分割的。因为是空，才是假有；因为是假有，才是空。只有空无自性，才可以有种种假名设施，即概念的表示，如三宝、四谛等。如果没有空，一切现象都有独立的恒常的绝对的自性，就难以用语言文字表示，也就没有假名、假有了。这样在认识上就会排斥两种绝对对立的看法：虚无和实有。人们既不会执著空（虚无的空），也不会执著有（实有），把真谛和俗谛统一起来，不偏于俗，也不偏于真，这就合乎中观。
龙树弟子提婆（圣天）继承和发展二谛说。他就二谛的说法提出了“真假”问题，予以真假的区分。《广百论本·教诫弟子品》说：“诸世间可说，皆是假非真；离世俗名言，乃是真非假。”这里包含两层意义：一是世间的现象是可以用语言表述的，而出世间的则是不能言说的、不可言说的；二是用语言表述的都是假的，是假有，只有离开世俗语言了解、表述的才是真的，是真有。也就是说，俗谛是假的，真谛才是真的。提婆认为真谛不可言说，同时又主张用俗谛来解说真谛，以便使众生了解真谛。但是，他强调用语言表述的俗谛是假有，假设，不能执著，众生应当通过俗谛又超越俗谛，把握真谛。真谛是离开语言文字的，离开语言文字所了解的事物才是真有。提婆以真假论真俗二谛的思想，发展了龙树的学说，对后来中观学派理论的发展有重要影响。
佛教二谛说始自小乘部派佛教，而把二谛说作为根本的认识原则的是大乘中观学派。这也说明，佛教各派对二谛的说法不完全相同，其含义有一个演变的过程。小乘说一切有部所讲的俗谛，是指把因缘和合而成的、可以分析的事物看作为真实存在的认识，真谛则是指一种把单一的、不可分析的事物看作为真实存在的认识。大乘中观学派以把一切现象视为性空还是实有来区分真俗二谛。小乘经部和大乘瑜伽行派，都是以世俗和佛教为区分的出发点，认为世俗的认识就是俗谛，佛教的智慧和佛法就是真谛。
佛教二谛说关系到认识的层次和类别以及真理的层次和标准的问题。佛教各派对这些问题的看法虽然不尽相同，但一般地说都这样认为：凡与外界万物相符的认识，至多只是常识的真；即使在常识范围内，同一东西，不同人也有不同的看法，如对美丑、香臭，不同人的看法差别就很大；又在此时此地为真，在彼时彼地则为不真。佛教认为世俗所谓的真实，包括感性经验和理性思维所得的知识都不是绝对的真实。佛教认为真理必须具有恒常性和普遍性的性格。所谓恒常性是指对于一切时间都恒常如此，不因时而变易，超于时间的限制。所谓普遍性就是超乎空间而存在，是遍于一切物、一切处的。佛教教人要超越有分别的、无常的、不普遍的相对知识，进而掌握无分别的、恒常的、普遍的绝对知识。总之，佛教所讲的真理，与世俗常识、科学、哲学所讲的真理是不同的。
四、八不前文介绍大乘中观学派的“中道缘起”论时，我们曾经着重从因果关系的角度阐述了“八不缘起”的内容。八不缘起否定一切事物的真实性、客观性，同时也集中地反对用生、灭、常、断、一、异、来、去概念去说明世界万物的实有，反对把概念看为是实在的。认为执著生、灭、常、断等概念，乃是一种戏论，对认识现象的实相和宗教道德的实践都是无益的。八不说就是为了消灭这种戏论，使人确立中道正观。
从思维方式方面看，龙树的八不主要是破，是否定，是一种以破为立，即通过否定来肯定佛理的方法。佛教通常认为宣扬佛教真理有两种方法：表诠和遮诠。表诠是正面肯定是什么，遮诠是反面否定不是什么。八不就是否定对一切现象的种种认识，从否定方式中，显示悟入一切现象的实相——绝对空性。龙树运用相待的二分法，从两方面破生又破灭，破常又破断，破一又破异，破来又破去，以体现中道正观。生、灭、常、断可以概括为有、无，所以龙树又着力于破有破无以显示中道，也就是“破邪即显正”之谓。《中论·观涅槃品》说：“非有，非无，非有无，非非有非非无。”“非有”即无，“非无”即有，“非有无”即非亦有亦无，也即非有非无，“非非有非非无”即亦有亦无。这是通过否定有无，以显示亦有亦无的中道，是由否定到肯定。
提婆进一步发展龙树的学说，他认为龙树以破为立的方法不彻底，他主张一破到底，“破而不立”。他采用三分法，不仅破有破无，而且也破亦有亦无，的确比龙树破得更为彻底了。
随着中观学派的二谛和八不学说的流行，大乘佛教形成了四句例的推理方法。四句例的格式，如以有无、是非为例是：
第一句第二句第三句第四句正反合（兼）离有无亦有亦无非有非无是非亦是亦非非是非非四句的逻辑推理顺序是正反合离，也就是肯定（表）、否定（遮）、肯定又否定、超越肯定和否定。这四句是对一切事物的四种不同解释，事物的根本性质是有无、是非问题，四句例按照正反合离的规定，分别为有、无、亦有亦无、非有非无，是、非、亦是亦非，非是非非。佛教认为，这四句并不是对事物的真实的说明，执著四句分别以为真实，就是偏见，就是戏论。但是，沿着四句例的分合和否定的倾向逐步展开，继续前进，也就可以进一步获得更真实的知识。
由此四句又称为“四门”、“四句门”，是所谓悟入实相、进入涅槃之门。中国三论宗创始人吉藏在《三论玄义》中说，释迦牟尼之道“理超四句”，“体绝百非”。“四句”就是正反合离四句，“百非”，“非”，不，不是，否定；“百”，是多数的意思，如非有非无，非有为非无为等等。“超四句”就是“离四句”，“绝百非”就是断绝百非。大乘佛教认为，只有在道理上超离四句，在体性上断绝百非，扫尽各种各样的偏见，才能实现人生的理想要求，达到涅槃寂静的境界。
龙树的八不理论含藏着这样的认识论观念：知识并没有也不能向人们提供真实可靠的东西，它只能产生分歧，增添矛盾，导致争论，使人生增加烦恼和痛苦。显然这是一种极端的怀疑论思想。
五、现观大乘中观学派在大力破除对概念的执著，强调运用日常的概念是不可能认识世界实相的同时，又提倡认识世界实相的另一种方法——现观。龙树说：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”（《中论·观法品》）“心行”，即运思，思维活动。实相是寂灭清净的，对实相的认识就是涅槃，实相就是涅槃。世界万物的实相是不能用理性思维、不能用言语分别、不能用概念表述的。
认识世界万物实相的方法是现观。所谓现观是运用般若智慧直接与对象交通，直观地认识对象，体会对象，与对象合而为一，中间没有任何间隔，没有通常的思维活动，无须语言概念的中介作用。简单地说，现观就是用般若对事物实相进行无间隔、无中介的证合。后人把现观比喻为“如哑受义”。“受”，领受。“义”，指对象、境界。哑巴不会说话，但对境界也有所感受。正如俗语所说的“哑巴吃黄连，有苦说不出”，哑巴吃了发苦的东西同样有苦的感受，只是说不出话来罢了。人们现观所产生的对于对象、境界的感受，是难以用语言表述、形容的，“如人饮水，冷暖自知”，一个人饮水的冷暖感觉，他人是很难体会的，饮水者也只能用真热、真凉、比较热、比较凉等模糊语言来传告他人，然而自身的实际感受则比语言的表述更为清晰、深刻、真切。龙树所说的现观就是这样一种直观、直觉。
现观是佛教各派普遍采用的认识方法，如《阿毗达磨俱舍论》卷二十三把现观分为见现观、事现观和缘现观三种，其中“见现观”最明显地体现了现观的特征：“唯无漏慧于诸谛境现见分明，名见现观。”“漏”，烦恼。“无漏慧”指具有断除烦恼、证得佛教真理的智慧。见现观就是以无漏智慧观照苦、集、灭、道各种境界，现见分明。佛教的现观是属于见道阶段的认识活动。见道是佛教徒修行的阶位之一，因以无漏智慧观照苦、集、灭、道四谛，得以现见、证得佛教真理，故称。在见道以前，众生的修习都是凡夫位，所得的是有漏慧，是没有断除烦恼的智慧。经过不懈的修持，进入见道，获得无漏慧，证得佛教真理，就成为圣者了。现观就是通过修持禅定，不经过语言概念的媒介，用无漏慧使佛教真理直接呈现于面前，此时认识主体与认识对象、智慧与实相完全吻合，没有差别，由此获得新的认识、智慧，就是无分别智。
现观是佛教徒修行的特定阶段的思维方式、认识方法，是人类的一种特殊心理状态，表现出人类心灵活动的种种特征，主要有：
（1）直接性。现观是认识主体直接地把握认识对象，是以人生生命去体验世界实相，是一念见道，当下悟得。虽有以往经验的积累，但又超越以往的经验，是一种直接的内在心理体验。
（2）整体性。现观是把对象作为一个整体来看，而不是分别地局部地看，也就是整体地把握宇宙人生的实相——苦、空。在佛教看来，对事物分别地局部地看，就会把事物看成是静止的而不是变动的，割裂的而不是完整的，就不能得到真正的认识。分别的、局部的认识并不是真实的认识，不是佛教真理。
（3）契合性。佛教认为世俗中的人们只能认识事物的表面现象，这种表面的认识是不可靠的。佛教还认为，如果主体与客体处于差别、对立的状态，主体是难以真正认识、把握客体的。
现观是主张认识主体置身于认识客体的内部，深入对象的内层，与之契合为一，从而真正地把握世界的实相。
（4）不可说性。佛教现观是不能用符号和语言文字表达的，凡以符号和语言文字表达出来的，就不是现观。从这个意义上来说，现观也就是从否定中去体验。在佛教看来，一般概念范畴不能描述事物及其实相，语言文字不是真正沟通主体和客观世界内在本质的桥梁，而是把握世界实相、达到真理的障碍。我们认为，语言虽然不能完全表达直观思维、直觉思维的内容，但也绝不能贬低语言的作用。语言是主体加工处理、储存、传递信息的工具，是一种符号系统，而这种符号系统是指称被反映的客体的，客体的反映、信息，形成意义，符号是意义的载体。
主体的思维活动通常总是通过语言符号而同客体联系的。
（5）神秘性。佛教的现观是特定修行阶段的认识活动，不是常人所能具有的，是要经过静坐和禅定等预备性的心理锻炼才能形成的。现观是追求一种宗教境界，以寂灭清净的涅槃为目标。这种涅槃境界是一种涉及宗教、哲学、道德等感受的心理状态，实质上是一种幻觉状态。
佛教的现观就是神秘的直观、直觉，直观与直觉是有区别的，而在现观中则是两者兼而有之。
佛教的神秘直观、直觉和我们所说的直观以及西方所讲的直觉的含义是不同的。我们所讲的直观是指在实践中客体作用于人的感觉器官而在人脑中产生的感觉、知觉和表象，也就是感性知识。佛教的直观是通过排斥感性认识和理性认识而对绝对实在性的把握。佛教的直观是要经过长期的修持才能具有的，而一般的直观是人们自然具有的。佛教要求修行者在获得感性认识和理性认识之后，排除、超越这些认识，然后又回复到这些直观，这种直观是后得的直观，不是原始的直观。佛教的直观和我们所说的直观都有直接性的共同特点，但是佛教的直观是观照苦、集、灭、道四谛，以把握宇宙人生实相，这又和具有具体性、生动性的一般直观不同，而带有抽象性、唯心性的特点。西方哲学所讲的直觉多指理智的能力和活动，也有的学者视为是与动物的本能近似的能力和活动。佛教的直觉不是人类的本能，而是与西方哲学所讲的理智的能力和活动有相似之处的，但两者在认识途径和追求目标方面是不同的。
§§§第五节四分、三性与四智说
