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第33章 隋唐至明清时期道教与儒释的关系(2)

物法观 王玄览与弟子们论道时,常常以物、法作研究对象。物指客观事物,法为佛教概念,泛指一切事物和现象。王玄览常引佛教因缘说以论物、法。谓物、法皆因缘所生,没有自己固有的实性,其诸“有”表现皆虚妄不实。他说:“诸法无自性,随离合变为相为性,观相性中无主无我,无受生死者。”如用金做钏,做铃,钏和铃即具自身的性相,但此性相并不是它们自身本具的,而是金给它们的。当把金钏变成金铃时,金钏就丧失了性相,而变成金铃的性相;同样,再把金铃做成金花或金像,金铃就丧失了自身的性相,而变成为金花或金像的性相。可见所谓钏、铃、花、像等本身是没有自性的,故都是不实在的。所以他说:“一法无自性,复因内外有,有复无自性,因一因内外,因又无自性,非一非内外,化生幻灭,自然而尔。”他用此因缘说一再强调物、法的虚假性空,说:“眼色合,共生见;眼色离,共生灭。生是化生,灭是幻灭。”“眼色共生见,其见在何边?见时是化生,不见是化灭。其中众生命,其相亦如是。”意即不是眼反映色,意识反映存在,而是眼色互为因缘,所以看到的都是幻象。他认为心与境的关系也是这样,不是心反映境,而是心境互为因缘:“将心对境,心境互起,境不摇心,是心妄起。心不自起,因境而起,无心之境,境不自起,无境之心,亦不自起。”他又说:“眼摇见物摇,其物实不摇,眼静见物静,其物实不静。为有二眼故,见物有动静,二眼既也无,动静亦不有。”“心中无喜怒,境中无喜怒,心境相对时,于中生喜怒。二处既各无,和合若为生。……于中有生者,此生如梦幻。化生而幻灭,二生各不知。”即是说,人们面对的境物动静现象,和心中的喜怒情绪等,都是因缘所生,都是虚幻的。他有时又以佛教之“假名相待”说,解释物、法等现象的空、假性质:“色非是色,假名为色,明知色既非空,亦得名空。无名强作名,名色亦名空,若也不假名,无名无色空,亦无无色空。”“物体本无名,而人强立名。立名将作有,其物便为有。此有是人名,非是物自名。深观彼物体,实地本无名。……其物被人言,言处复无物。”意即世界本来空无所有,之所以现出“有”性,是因为人强名出来的,皆是假相。故总的结论是:“说一法亦是假,二法亦是假,乃至十方无量法,并悉是于假。假中求真亦不得,假外求真亦不得,乃至十方无量法,并悉求真无有真。”(以上皆见王玄览《玄珠录》)显然是《中论》“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”的思想。不仅如此,王玄览还把这些虚假的“有”(物、法)归因于人“心”,或谓万有乃人心所生,即由人心“变现”出来的;或谓一心可包罗万有。他说:“空见与有见,并在一心中,此心若也无,空有之见当何在!……是故心生诸法生,心灭诸法灭。若得无心定,无生亦无灭。”“十方所有物,并是一识知,是故十方知,并在一识内。其识若也出,身中复无识,其识若不出,十方复无知。”“十方所有法,一识一心知。将此十方知,还在一识内。明是一中多,亦是多中一。”(以上皆见王玄览《玄珠录》)既是吉藏华严宗的“离心之外,更无一法”( 《华严义海百门》)思想,更是唯识宗“内外一切物,所见唯自心”,“内外虽不同,一切从心起”( 《密严经》卷中。)思想。王玄览虽未对“识”作充分解释,但从他多处使用“识”和“内识”、“外境”等概念看,所受唯识宗的影响是很清楚的。不仅如此,他又认为,如果从横向看,十方诸法是由心所生起或变现的,如果从纵向看,从古至今的万法也是由心所变现或包容的。他说:“一心一念里,并悉含古今。是故一念与一劫,非短亦非长,一尘一世界,非大亦非小。”“既将今心念古事,复将古事系今心,明知一心一念里,含古复含今。”照此说来,天下的古今万有,都被这颗奇异的“心”包罗无遗了。这样的“心”,既像华严宗那个能摄“十方”与“万劫”的“理事法界”,又像唯识宗那个能够依靠自身的“种子”制造万千世界的“阿赖耶识”。既然十方诸法皆由人心所变现或含藏,那么,十方诸法的生、灭,兴、废,皆须听从人心的摆布:“法本由人起,法本由人灭。起灭自由人,法本无起灭。”“开化说诸法,借四相待相因(指有、无、有无、非有无)以生之,导之以归真,借四相违相因以灭之。”(以上皆见王玄览《玄珠录》)乎整个世界皆由人“生之”,“灭之”,说它是有才是有,说它是无就是无。由此可见,王玄览的“物法观”(世界观)是唯心主义的,且含较重的主观唯心成分,而铸成此思想特质的根源,则是佛教大乘空宗,主要是华严宗和唯识宗。

道论 王玄览谈物、法的目的,是为了阐扬道。我们从他的诸多论述中,确可看出他心中之道的面貌。他在论述道与物、法关系时,指出“道能应物”,“能遍物”。“道能应物”是指道能感应万物,使万物受道的感应而生化出来,并赋予它们以道性;“能遍物”是指道无时不在,无所不在,即道遍寓于所生的万事万物中,且与万物相始终,一物死灭了,而道恒在。在论述道与众生(实为佛教“佛与众生”命题的翻版)、常道与可道等关系时,他又指出众生所得为“可道”,万古长存的才是“常道”、“真道”;“可道”是用,是变,是妄,“常道”是体,是常(不变),是真。故曰:“至道常玄寂”,“大道体真”,“道性无生灭,今古现无穷”。以上这些(能生物、应物、遍物、玄寂、长存)性质,可说是《老子》之道原有的属性。但这仅是王玄览之道的部分属性。另一方面,他又赋予道以很多的“佛性”。他说:“道常四是,一常二非。”原注解释说,“四是”为:“是有,是无,是有无,疑非有无。”“二非”为:“非有非无,非舍有无。”归纳起来,实际为:有,无,非有非无,不舍有无。王玄览称之为“四句”。这是仿照佛教中道观编出来的四句。有人问:“此四句是生灭法,正道何故处其中?”他答道:“道无所不在,常在四(以上皆见王玄览《玄珠录》)句。所在皆无,四句非道。”又问:“四句中有有,何须以有而生有?四句中无无,何须以无而灭无?”答:“四句中有有,生之不可得,四句中有无,灭之不可得。此是自然生,此是自然灭。不由生者生,不由灭者灭。在是但有是,不生亦不灭,亦不不生灭。”这里,他把道说成常处四句中,表现出是有,是无,非有非无,非舍有无的状态,与《老子》道之“恍惚”、“窈冥”、“寂寥”等状貌大体相类,但毕竟被染上了佛教的空相色彩(佛教的中道观本为说空而设)。有的地方王玄览还明确标示出道体性空的特点。说:“烦恼不可得,还是烦恼空,至道不可得,还是至道空。二空不同名,名异体亦异。”“道体实是空,不与空同。空但能空,不能应物;道体虽空,空能应物。”此处他虽然强调了道能应物这个与万物不同的特点,但却明确指出道的本体仍然是空的。他又说:“正之实性,与空合德。空故能生能灭,不生不灭。”意谓道之“能生能灭,不生不灭”的性质是由其本体之“空”决定的。不仅如此,他还赋予道以“心”、“识”属性。他说:“一切万物各有四句,四句之中,各有其心。心心不异,通之为一,故名大一。”道又可称为“正一”、“真一”,此“大一”自然是道的别名。他说:“其道未曾四,以其性一故,其道未尝一,以周四物故。亦一亦四,非一非四,适其中实起,则名真一。真一者,寄名耳。”又说:“空中之本性,能生一切识。”“空中精灵名为识,识体是空名为定。定即非心,名为想本。”(以上皆见王玄览《玄珠录》)以看出,他是用一种曲折隐晦的手法,为道(大一、真一)加进心识的内涵,使之具有“想本”的能力,在这里,唯识宗的影响是很清晰的。

修道论 王玄览认为:既然道有生物、应物、遍物、玄寂、长存的性质,故修道者应“体真”,“修常”,“修变求不变,修用以归体”,由“可道”进入“常道”。又由于道有空无性质,故要求修道者“接色”不“住色”,“见色不住眼,对境不摇心”。此外,他还要求灭除知见(指常人所具的认识能力):“一切众生欲求道,当灭知见。知见灭尽,乃得道矣。……知见随生起,所以身受缚,不得道矣。若使身在未灭时,自由灭知见。……无生无知见,是故得解脱。”他还要求彻底去掉心中的滞著:“勿举心向有,勿举心向无,勿举心向有无,勿举心向无有。”连空相也不能滞著:“莫令心住有,莫令心住空。莫令心离有,莫令心离空。莫令心住四,莫令心住一。”(《坐忘论·收心》)彻底地不著一物。又由于道具有奇妙的“心识”作用,“是故行人当须识心”,使“凡心”解脱变成清净的“大心”:“即知见等法为可道,知见性空为真道,知见无边为大身……识所知为大心。大心性空为解脱。解脱即心漏尽,心漏尽即身漏尽。”所谓“解脱”、“漏”,皆佛教名词,这里是想用佛教解脱法修此“大心”、“大身”,达到“无漏”、“涅?”。

由上可见,王玄览受佛教影响是很深的,尤以华严宗、唯识宗的影响最深刻。

活动于武则天及唐玄宗时期的道士司马承祯也融合儒、释(主要是融释)。他著《坐忘论》、《天隐子》等书,阐发道教修炼理论,谓道教修炼须经五“渐门”及七“阶次”,并逐个作了详细的解说,从而使道教修炼术变成较有理论色彩和步骤细致的系列,一改旧有的守一、行气、胎息等术比较粗放的面貌。司马承祯之所以能这样,是因为一方面固然得力于对道教修炼经验的总结,另一方面却是汲取了佛教天台宗止观学说的结果。本来道教的守一、胎息等术与佛教的禅法有不少相通之处,司马承祯正是在这些可以相通的地方汲取禅法,才使其修炼理论更加系统和精致的。道教的静功,要求收束乱心,除去杂念,以达到入静,其基本方法就是使意念住守于一,如将意念收住于鼻尖,或收住于丹田等。这与早期佛教禅法“止息散心”、“专注一境”很相似。但司马承祯《坐忘论》之《收心》,除采用上述方法外,又增进了新的内容。他说:“收心离境,住无所有……不著一物,自入虚无。”而且还不能著空:“若执心住空,还是有所,非谓无所。”如果这样,“则令心劳”而成病,应该“息乱而不灭照,守静而不著空”( 《坐忘论·收心》)中心意思是彻底地不著物,这与道教原有的“意守”、“思存”等要求就不一样了。这种思想来源于佛教天台宗。原来隋代智创天台宗时,根据龙树《中论》思想建立起空、假、中“三谛、三观”学说,以指导修习止观,从而给佛教原有禅法注进了更多的空、假、中思想。智说:“若行者如是修习止观时,能了知一切诸法,皆由心生,因缘虚假,不实故空。”(《修习止观坐禅法要》)止观大乘亦如是,观念念心,无非实性、实相……于一一心,即空,即假,即中。”(《摩诃止观》卷七。)马承祯的《收心》显然有取于上述思想。司马承祯在《泰定》、《枢翼》等节又以天台宗的“定”、“慧”概念和《庄子》“以恬养智”、“以智养恬”思想相附会,以阐述心之“泰定”(无心于定,而无所不定)。他说:“慧既生已,宝而怀之,勿以多知而伤于定。”“勿于定中急急求慧,求慧则伤定,伤定则无慧。定不求慧而慧自生,此真慧也。”(《坐忘论·泰定》)《真观》中又说:“若病苦者,当观此病由有我身,若无我身,患无所托。……若恶死者,应思我身是神之舍,身今老病,气力衰微,如屋朽坏,不堪居止,自须舍离,别处求安。……若恋生恶死,拒违变化,则神识错乱,失其正业。……凡有爱恶,皆是妄生。……是故须舍诸欲,住无所有。”(《坐忘论·真观》)《老子说》有身有患,无身无患”之文,当作何解可以见仁见智,但由此而放弃对生命的追求,甘愿“舍离”“己身”,“别处求安”,以“恋生”为“妄”,“住无所有”,则绝非道教本色,而是佛教思想,且此观点直接与《坐忘论》首篇所提“人之所贵者生”及全篇追求长生的主旨是相悖的。

唐代另一道士赵志坚(蒙文通《道家三考》云:“《道藏》中有赵志坚《道德经疏》六卷而不完。

《广圣义》记笺注六十家,有法师赵坚作《讲疏》六卷,则赵志坚即赵坚也;或以赵志坚为宋人者,误也。)在《道德真经疏义》中同样阐述过类似观点。该书卷四说:“四大假合,因时代谢,暂得成身。四大不能各生,要待众缘合会,共成人身。四大各散,身在何处?”这实际是对《坐忘论》“舍离”“己身”,“别处求安”思想的阐发,不过采用的完全是佛教的因缘说。卷五说:“观有多法,今略言三:一者有观,二者空观,三者真观。”“二空观者,观身虚幻,无真有处……当知三界之中,三代皆空。虽有我身,皆应归空。”又说:“其空观者,见空则诸有不染。真观者,识真则伪妄自息。然则见空之心,犹对于有,悟真之慧,空有俱真。空唯舍有,真出空有也。”可以看出,赵志坚所受佛教影响,较之司马承祯犹有过之。

活动于唐玄宗朝的吴筠也融合儒、释。他在《玄纲论》第三十三章谓“生者天地之大德也”,而有人却“独以得性为妙,不知炼形为要”,这是谬误的;而在第三十章则谓:“夫人所以死者形也,其不亡者性也。圣人所以不尚形骸者,乃神之宅,性之具也。其所贵者神性尔。若以死为惧,形骸为真,是修身之道,非修真之妙也。”后之观点与前者相矛盾,却有契于佛教。他在《神仙可学论》中又融合儒学,谓:“至忠至孝,至贞至廉,按《真诰》之言,不待修学而自得(指得道)。比干剖心而不死,惠风溺水而复生,伯夷、叔齐、曾参孝已,人见其没,道之使存。如此之流,咸入仙格。谓之隐景潜化,死而不亡。”这里他把至忠至孝的人纳入神仙行列,不过是使仙道儒化而已。在《玄纲论》中,他又从道本儒末立场出发,否认外界对道家轻仁义、薄礼智的指责。指出道家并不是轻仁义,而是以仁义为外,道德为内,并不是薄礼智,而是以礼智为末,道德为本。因为在他看来,道德与仁义两者都是人主垂拱天下所不可少的,而且“道德为礼(智)之本,礼智为道(德)之末”,“故舍道德而专任礼智者,非南面之术”。因而道家“内道德而外仁义,先素朴而后礼智,将敦其本以固其末……非弃仁义薄礼智也”。“扬雄、班固之俦,咸以道家轻仁义、薄礼智而专任清虚者,盖世儒不达玄圣之深旨也。”

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