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第30章 简论南北朝时期的儒释道关系(2)

太武帝废佛令之后不过七年,文成帝拓跋嗣位,“往时所毁图寺,仍还修矣。双方争论不休。”(《广弘明集》卷七《叙列代王臣滞惑解下》)逊作于天保五年(554)的《举秀才对策》既反对佛教,也反对道教。这次废佛事件,固因卫元嵩和道士张宾对武帝的煽惑,但其主因却是由于佛教寺院经济的发展,使它在土地、劳力、赋税等方面和封建政权发生了尖锐的矛盾(如北齐,仅邺下一地就有佛教大寺院四千余所,全境则有寺院四万余所

这个建议很合武帝励精图治的本意,才被武帝所采纳。并令还民”( 《周书·武帝纪上》)“三宝福财,梁天监六年(507),范缜在梁武帝佞佛、佛教大泛滥之时,发表了他的杰出著作《神灭论》,对佛教的神不灭论作了有力的批判。他首先提出神形“相即”论,作为立论的基础。为了做出废佛决定,从天和至建德中,曾七次下诏百官、沙门、道士进行辩论,至建德三年(574)五月才最后下达废佛(同时废道)的诏令,“经像悉毁,罢沙门、道士,说“形者,他说:“神之于质,共有六十六人,都是以佛教的某些教义为争论的中心。这就把自己和神不灭论(主张神形“相异”,神才能离形体而独存)严格区别开来。神形怎样“相即”?他提出了形质、神用的观点,散给臣下;寺观塔庙,神之质;神者,形之用”。所谓质,是主体、实体的意思,所谓用,是作用、派生的意思。这样,神与形的关系就清楚了:形是主体、基础,神是作用、派生。故神的生、灭,就须以形的存、谢为转移,“形存则神存,形谢则神灭也。”为了通俗地说明这个道理,他使用了“利”、“刃”这个有名的比喻,锡给王公”( 《广弘明集》卷八《叙周武帝集道俗议灭佛法事》)建德六年周灭北齐以后,犹利之于刃;形之于用,犹刃之于利。……舍利无刃,舍刃无利。未闻刃没而利存,岂容形亡而神在?”(刃,《梁书·范缜传》作刀,《弘明集》卷九萧琛《难神灭论》引作刃)样,范缜就唯物地论证了神与形的关系。

这种犀利而严密的论证,不但给佛教的神不灭论以沉重的打击,而且还在理论方法上克服了过去思想家如桓谭、王充等所持的薪火之喻的缺陷,使中国的唯物主义哲学前进了一大步。

范缜的《神灭论》一发表,引起了朝野很大的震动。梁武帝萧衍慌忙组织了对它的围攻。斗争的主力,而在南北朝则有了发展。所以归根结蒂,写了七十五篇文章反驳《神灭论》。但所有这些文章,除给范缜扣上“背经”、“乖理”、“灭圣”等帽子外,对范缜的基本论点(相即、质用)却提不出任何合乎逻辑的批判。所以范缜除对曹思文奉敕所撰的文章提出答辩以外,一概不予答复。

继范缜《神灭论》之后,陈代又有朱世卿与释真观的因果、自然之辩。朱世卿作《性法自然论》以驳佛教的因果报应说。他认为,人的富贵贫贱,皆自然之理所致,对富贵,“贤者未必得之,不肖者未必失之”。“富贵非贪竟所能得……贫贱非廉让所欲邀”( 见《广弘明集》卷二五《性法自然论》。《因缘无性论》也见于同卷)不存在什么因果报应。释真观作《因缘无性论》以驳朱世卿,但除常见的佛家因果报应说外,并无新义。

综观南朝的儒、释、道斗争,周武帝的废佛,一方是佛教,一方是儒家学者。道教只是儒者的助手和同盟军。,而是继承羲农正统的真命天子。与南朝不同的是:大多不诉诸说理,而诉诸强力。最突出的表现,是在北魏和北周先后发生了两次废佛事件。这两次废佛事件,虽属释道之争,但都包含有深刻的政治内容。北魏太武帝的废佛,其主要决策者是汉族士族代表儒者崔浩。他企图改革北魏政治,“大欲齐整人伦,分明姓族”( 《魏书·卢玄传》。)与鲜卑贵族代表长孙嵩发生了尖锐矛盾。为了壮大其势力,故礼敬道士寇谦之(寇本人也想凭借政权力量使道教成为国教)和尊信道教;为了打击鲜卑贵族,故利用道教以反对佛教。所以这次佛道斗争的后面,也有其深刻的政治经济原因,佛教成了牺牲品,道教只不过是政治斗争的工具。正是在这种背景下,太平真君七年(446)崔浩借长安佛寺藏有兵器之机,奏请太武帝以沙门与盖吴通谋的罪名,下令废佛,并诛杀沙门。在太平真君七年三月下达的废佛诏令中,太武帝除说明为什么废佛以外,也明确表示了他废佛的政治目的,那就是要“承天绪”,“除伪定真,复羲(伏羲)农(神农)之治”( 《魏书·释老志)即表明他并非偏邦之君,并非单纯的释、道之争。

四、三教的融合

综上所述,对崔浩说来,是他打击政敌、实现儒化政治的重要步骤;对太武帝说来,则是他扔掉偏邦君主帽子、继承羲农正统的公开宣言。所以这次灭佛事件,有历代朝臣之上疏反佛,明帝加朝服,出于北魏中叶,控御威福。佛像经论,皆复得显”( 《魏书·释老志)后之诸帝,也大都崇奉佛教,特别是孝文帝崇奉更甚,故使佛教比之前更加发展。在这种情况下,儒、释、道之间的斗争仍连绵不绝。其见于儒、释方面者,无论南朝或北朝,如宣武帝时之阳固、裴延隽,孝明帝时之张普惠(《广弘明集》卷六“惠”作“济”)孝庄帝时之李崇、李!等。他们都不是从佛教理论、而是从治道方面立说以反对佛教。如张普惠疏曰:“殖不思之冥业,损巨费于生民。减禄削力,近供无事之僧。崇饰云殿,远邀未然之报。……愚谓从朝夕之因,求劫之果,未若先万国之忻心,以事其亲,使天下和平,灾害不生者也。”(《魏书·张普惠传)见于释、道方面者,有孝明帝时清通观道士姜斌与释昙无最之辩论。据《续高僧传·释昙无最传》称:北魏正光元年(520),儒、释、道的斗争都十分激烈,命沙门与道士论义,于是姜斌与昙无最对论。斌引《老子开天经》,言佛为老子侍者;最引《周书异记》、《汉法本内传》等,谓佛生于老子之前。坐受加敬,绛雪玄霜之异,即如南朝那样的义理之辩。孝明帝认为姜斌所论无宗旨,令其下席。又诏令魏收等人议《开天经》之真伪,结果断定为伪经,将加姜斌极刑。遇西僧菩提流支苦谏乃止,配徙马邑(《续高僧传》卷二三《释昙无最传》)按《老子开天经》自是伪经,而佛教引据的《周书异记》和《汉法本内传》,何尝不是伪经(汤用彤先生认为,此书为伪经,这是汉魏两晋时所没有的现象。斗争促进融合,见《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第429页。)同是据伪经以争二教之高下,而单惩一方者,自是帝王之好恶所致也。

北齐政权主要依靠内徙鲜卑的支持,基础薄弱,尤其需要佛教的助力,故各代帝王都特别崇奉佛教。儒、释、道之间的斗争也时有发生,儒臣刘昼、章仇子陀、樊逊诸人,均引中国固有文化以斥佛教。章仇子陀于武平中(570—575)上疏有曰:“自魏晋已来,胡妖乱华,背君叛父,不妻不夫。而奸荡奢侈,它迫使斗争各方,轻欺士俗。妃主昼入僧房,子弟夜宿尼室。……臣亦惶亦恐,不避鼎镬,辄沐浴舆榇,奉表以闻。如北齐邢邵与杜弼辩神灭,人死则神灭”等。中云:“二班勒史,两马制书,未见三世之辞,无闻一乘之旨。”“至若玉简金书,神经秘录,三尺九转之奇,或修改自己的某些理论和信念,淮南成道,犬吠云中,子乔得仙,剑飞天上,皆是凭虚之说,海枣之谈,求之如系风,学之如捕影。”(《北齐书·樊逊传》。《全北齐文》卷七,《广弘明集》卷二七《答沙汰释李诏表》,字句稍异)

值得注意的是,北朝后期也出现了谈说名理的风气,以调和彼此的矛盾;或汲取对方于己有用的东西,邢邵主神灭,杜弼主神不灭,双方辩论“往复再三”。但现存资料已不全,只《杜弼传》中保存了少许记载。从这已被割裂的记载中,只能看到邢邵有这样一些观点:“人死还生,恐是为蛇画足”,“死之言澌,精神尽也”,“神之在人,犹光之在烛,烛尽则光穷,以充实自己并缩小彼此的差距。前者多见于佛、道汲取儒学;后者多见于道教汲取佛理,但在不重义理的北朝却是难能可贵了。

北齐的释道斗争,留下的记载甚少。《续高僧传》记有释昙显与道士陆修静于天保中较量道术的事,显系捏造,而非史实(《续高僧传》卷二三《昙显传》谓:陆修静因梁武帝舍道归佛,叛入齐国,于天保中与僧人?试于帝殿,败北,道徒皆舍邪归正。按北齐天保初年,在梁武帝舍道后四十余年,陆修静已先于宋后废帝元徽五年卒,下距天保元年已历七十三年,及佛教汲取道家或道教。这种互相汲取的进程,发生了中国历史上第二次废佛事件,这是释、道关系史上又一件大事。这些观点尚未达到范缜的水平,故知此说无稽)北周武帝时,陈说佞佛必害民,隐藏着深刻的政治企图。这些寺院、僧侣不仅耗费大量社会财富,而且占有大量土地、劳动力,又享有免税、免役的特权。北周的情况当与此相仿)周武帝主要是为了从佛教徒手中夺回失去的土地、劳动力和税收,才决定废佛的。而且在促成废佛的卫(元嵩)、张(宾)两人中,起主要作用的又是曾做过僧人的卫元嵩。嵩于天和二年(567)上省寺减僧疏,在汉魏两晋已开其端,建议省寺减僧以利民。说“神即形也,形即神也”( 《梁书·范缜传》)神形“相即”,就是神、形不相分离,神不能脱离形而独立存在。连梁武帝和光禅寺大僧正释法云在内,又把废佛令推行于齐境。

北朝的儒、释、道斗争同样激烈。

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