我们注意到，赵大洲关于正德十五年的记述非常简略，这也许是由于《墓志铭》的性质所限，然而唯独“虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异，是天以某与王公也”这段文字全部照录，一字不差。那么是否有可能张峰《年谱》抄录了赵大洲的《墓志铭》而不是相反，应该说这种可能性微乎其微。因为一个简单的道理是，张本记述详而赵本记述略，略者抄录详者的可能性远比相反的情况要大。另一个理由是，张峰为心斋入室弟子，于心斋之行实多少有所耳闻，而且事实上他撰写《年谱》以及编刻《语录》，有心斋子弟的有力帮助，这是赵大洲所不具备的客观条件。再者，张峰初刻《心斋遗录》是在１５４５年左右，这也为赵大洲目睹该书提供了条件。因此我认为，赵大洲的记录当有所本，张峰的《心斋年谱》便有可能是其中之一。至于其他的可能性是否存在，这里就不宜也不必进一步揣测了。
现在我要提供一条重要的线索，可以很好地解答上述问题。据笔者目前所知，这条线索尚未被人所注意。原因之一也许是这条资料的记述方式非常隐讳且简略。据万历本《王心斋先生全集》卷二《世系》所录心斋曾孙王之垣撰《世系详注截略图》，有一条关于心斋长子王衣的记载：
衣，心斋第一子，字宗乾，号东堧，生于正德三年（１５０８）十二月二十八日，卒于嘉靖四十一年（１５６２）八月十五日，寿五十五岁。业儒。秉性刚直，内外咸服。会物有本末之旨，启父格物之学。后虎墩北洋崔公挽云：“格物曾问，启至聪。”翰墨酷肖阳明公体。蚤年督理家业，瞻父游学之需，中年率弟襞游学江浙。立宗会，光大家学。配享崇儒祠。令人注目的是，说王衣“会物有本末之旨，启父格物之学”，“会”即领会，“启”即启发。意思是说，王衣对于《大学》“物有本末”有所领悟，启发了心斋的格物之学。在上面第一节“学凡三变”中，我曾说过，有关《大学》经文“物有本末”一句的新解———释“本”为“身”，释“末”为“家国天下”，乃是淮南格物说的一个标志。
换言之，“物有本末”之问题的解决，是淮南格物说得以成立的关键。现在我们却突然发现，解决这一关键问题的是心斋长子王衣。
那么，这一记载有否旁证可以支持呢？除了上述记载中引用的“崔公”挽联之说以外，这里还有一条现存的资料，可作为旁证，在卷五《门人列传》“王衣”条，有这样的记载：
王衣，字宗乾，先生长子，以师事父。天性刚方，存心仁厚，幼奉庭训，悟物有本末之物，启先公之首肯。长游越中，
会知必良，知为良动。阳明之契重，不阿谄，绝外诱，甘恬退，励清修。君子路上人也。先公殁，率诸弟群聚讲学，会友四方，不堕家声。精楷书，法帖阳明。督耕煎，裕家计，供父游之需。
目之曰：“宗乾，心斋一个孝子；宗顺，心斋一个肖子。”不虚云。先公做物有本末之学，无宗乾是不治生，而冻馁其身者有之矣。年五十有五。弟宗顺为之志铭：格物一窍，宗乾启聪。
内顾弗廑，熟虑以从。不有克孝，克肖将庸。卓哉宗乾，孝友兼隆！所谓“悟物有本末之物，启先公之首肯”，与上述“会物有本末之旨，启父格物之学”的意思完全相同，只是多了“首肯”一词，意谓王衣的领悟得到了心斋的肯定。“格物一窍，宗乾启聪”，则是王东厓《铭文》中语。由此可见，关于王衣的格物之悟，并不是王衣之孙王元鼎的臆造之说，而是王东厓业已肯定的一个事实。应当说，这两条记载加上上述的一条记录，对于心斋格物说形成于何时的问题之解决具有决定性的意义。
依王衣生年推算，正德十五年心斋拜师阳明那年，他年仅１３岁。如果说在这样年龄已经“会物有本末之旨”，实在是过于年轻了，基本上可以否定这种可能性的存在。由此也就可以说，当年心斋拜师阳明之际，居然信誓旦旦地说“某谈格物”，而且还“间出格物论”，欲与阳明相质，这就非常值得怀疑，如果说有关王衣格物之悟的记载为真实可信，那么正德十五年之际，心斋所谓的“某谈格物”便是绝不可能之事。排除了这一可能，那么董燧本《年谱》心斋５５岁条的记录便极有可能是唯一正确的记录。
通过以上的考察，我们可以得出几点结论：第一，心斋的格物说受到了其子王衣格物之悟（主要内容为“悟物有本末之物”）的启发；第二，正德十五年，心斋拜师阳明之前，不可能已经形成了淮南格物说（该说的一个标志是对“物有本末”之问题的解决）；第三，赵大洲《墓志铭》、张峰《年谱》有关拜师阳明的一段记载不可信，董燧《年谱》的相关记录当为信史；第四，淮南格物说的形成有一个漫长的过程，最终确立于心斋５５岁那年，作《格物要旨》；第五，以为心斋在拜见阳明前已有独自的格物论，由此推断心斋所创的泰州学派是独立于阳明学派的，这一论点难以成立。二 道学与格物自１１世纪北宋初儒学复兴以来，随之而起的是儒家经典的重新诠释运动。自《礼记》中抽出《大学》一篇，并《中庸》而与《论语》、《孟子》列为《四书》，实倡始于二程而集大成于朱子。朱子定《大学》为四书之首，以为学者入德之门，且以为《大学》一书之要在于“格物”二字，故朱子的格物论成为其思想体系的一个重要支撑。然而朱子格物论是建立在重新确定《大学》章句之基础上的，这是因为自二程以来（此前还有司马光），学者大多认为《大学》文本存在着错简、阙传等问题，而《大学》文本问题又牵涉到《大学》义理如何疏通、如何解读的问题。事实上，如何正确解读《大学》义理之问题，乃是重新整理《大学》章句的前提和目的。朱子的《大学》改本主要做了四点改动：移动次序者三，改字一（改“亲民”为“新民”），删字四（即两处“此谓知本”之一处），以上是程子既已开始的工作，朱子所作的重要改动其实就是“格物补传”（共１３４字）。这篇文字既反映了朱子格物论的中心思想，同时也由此引发了诸多质疑和批评，特别是到了明代以后，引起了后儒的纷纷争议。在某种意义上可以说，“格物”问题不仅是一个文本的改订问题或考证问题，而是贯穿于宋明理学的一个重大义理问题。因为在文本改动的背后，有着义理的支撑。从表面上看，阳明必欲复古本《大学》乃是针对朱子新本而来，其实阳明此行为的背后，亦贯穿着一种思想的判断。质言之，朱王有关《大学》问题的思想分歧就集中在“格物”问题这一点上。
我们知道，朱子的格物解释若以一言而蔽之，则可以四字当之：
“即物穷理”。然而欲了解阳明格物之义，却须从朱子的格物解释之义理进程说起。要之，朱子之释“格”为“至”，谓“物”为“犹事”之义，就此而言，“格物”二字便成了即事或即物之意，说白了，所谓“格物”无非就是到事物上来或与事物相接触，如此而已。
换言之，“格物”二字是不能自我解说的，因为与事物接触以后又会如何，“格物”二字却无法对此作出有效的解释。而导致这一问题的原因在于《大学》文本只是说了“致知在格物”，又说“物格而后知至”，却没有立“传”，对“格物”问题作出专门的解释。所以朱子认为有必要为“格物”章补传。他在“补传”中为格物致知提出了两个前提设定：“人心之灵，莫不有知”，“天下之物，莫不有理”。
在这两个基本设定之下，格物致知之义是：以人心之灵即凡天下之物而穷其理，此谓格物；又以推广扩充人心之知识而“至乎其极”，此谓致知。然而朱子此释，语若两分，其义则一。格物就是即凡天下之物以扩充吾心之知识，亦即格物就是致知的工夫。虽然，朱子以为如此解释，庶几合乎《大学》“致知在格物”之本义，然而其实反过来说亦可：格物在致知。格物只是为致知提供了一个手段而已。
在事物上穷其事物之理，既可指格物，又可指致知。要之，格物与致知不可分，须以即凡天下之物为前提，故而格物致知就是一种求理于物的外向工夫而已。阳明据此而批评朱子格物论是求理于外、舍本求末、遗内逐外的义外之学，语虽苛刻，义或不谬。对阳明而言，不如此说则不足以直捣朱子格物论之巢穴而与朱子新本之说相抗衡。
在阳明看来，《大学》之要不在格物而在于诚意。阳明在１５１８年（在提出“致良知”之前）《大学古本》的《原序》中既已指出：
“《大学》之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣。”关于后一句，其意不是说“诚意在格物”，而是说诚意就是格物的工夫，换言之，格物工夫可由诚意所涵摄。因此，同样反映了阳明复《大学古本》时期之思想的《传习录》上卷（徐爱所录的开首十四条），就有“格物是诚意的工夫”之说，意谓诚意工夫可以统领格物，或者格物须由诚意工夫来贯彻。正是在此意义上，故曰：“《大学》之要，诚意而已矣。”这句话乃是阳明解释《大学》的基本立场，同时也是针对朱子的《大学》解释而发。因为在阳明看来，朱子只关心“致知在格物”之问题，却未能将格物致知与诚意工夫扣紧说，未能顾及“欲诚其意者必先致其知”这层义理问题，故而在朱子的解释系统中，物与心、意、知遂层层脱节，以至格物与诚意、正心不相连贯。
究其原因主要有二：一是哲学立场有误，二是错解了“格物”。
前者表现为朱子“析心与理为二”这一原则立场的重大失误，依阳明之见：“朱子所谓‘格物’云者，在‘即物而穷其理’也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓‘定理’也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。……夫析心与理而为二，此告子‘义外’之说，孟子之所深辟也。”这一原则立场有误，是导致朱熹哲学所有错误的根本原因，朱子误解格物之缘由亦在于此。
也正由此，朱子将“格物”错解成了“即物穷理”。
若依阳明之见，格物之基本要义有二：一曰， “格”者“正”也，“正其不正以归于正”之义也；二曰， “物”者，“意之用”，“意所在之事谓之物”（或“意之所在便是物”）。当然就格物之义而言，以上二义便可尽之，若就此说的义理根据而言，则当说这是阳明的“心即理”这一基本立场所使然。也就是说，阳明对格物问题的解决，首先必须针对朱子的“事事物物皆有定理”以及程伊川的“在物为理”这两个基本命题作出重要的修正乃至推翻，亦即以“心外无理”来推翻“定理”说，又以“此心在物为理”来修正“在物为理”。在阳明看来，由“心即理”这一立场出发，始能从根本上否定“即物穷理”说得以成立的依据。然就上述两个“格物”的基本要义而言，格物就变成了“格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也”，正心、诚意、致知便与格物连贯为一。另一方面，阳明又说：“正其不正，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”此说则可与“四句教”中的“为善去恶是格物”一说相印证。合而言之，格物不再是“即物穷理”之意，更不是“扩充知识”之谓，而是指祛除物欲、为善去恶的道德实践。
然而问题是，“格其意之物”以及“正其不正以归于正”之工夫得以成立的依据何在？换种问法：由谁来保证“格其意之物”、“正其不正”得到正确的实施？ 阳明的答案是“良知”。良知是“主人翁”、“大头脑”，良知才能保证格物（阳明所说的格物）无误。所以，在上述两个有关格物的基本要义之外，还必须补充一条：“知者意之体”。阳明晚年提出致良知之教以后，对心意知物的问题，有了更为清晰的界定，并对《大学古本旁释》提出的“知者意之体”作了补充说明：
心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。
其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意，无知亦无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。显然，这是用“良知”来定义“知”，作为“意之体”的知，就是良知。由于良知是心之本体，所以“心体”的应感而动，也就是良知本体的应感而动，“意”是良知本体应感而动所展现出来的。所以说“有知而后有意”，在此意义上可谓良知是“意之体”，人的意识活动中的是非善恶，都由良知来掌控、监督，从而确保了为善去恶的可能，同时也就确保了格物的可能。以良知为意之体的这一界定非常重要，明确了良知在人的意识过程中的主导地位。与此相应，阳明对格物致知的解释也作了相应的重新诠释，以致良知来解释格物及致知：
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。所谓“致吾心之良知于事事物物”，这是阳明晚年对格物致知的一个经典阐释，也是他的晚年定论。但是吾人亦不得不说，这是阳明的致良知之教，而未必符合《大学》格物之原义，格物问题最终被化解成了致良知的问题。
虽说致良知未必是格物之本义，然而若就《大学》一文之精神而言，则阳明的良知说未必能出乎其外。唐君毅先生则指出，《大学》所言“明德”乃指内在于人心的光明之德，义同孟子的能知善知恶的道德良知，亦与阳明所谓心体良知无以异也；《大学》又言“明明德”，则是明德之自明，而非另有所以明德之人心以明之，此亦正同于阳明之良知本体能自致而呈现，“故通《大学》全文之精神而观，则见阳明之言致良知，实无大异于《大学》之言明明德”，“阳明良知之知，固亦通于《大学》之所谓‘知止’之知矣”。因此，阳明良知之教有进于《大学》格物之说，并能相契于《大学》之精神。唐先生此说极有参考之意义。当然此说并不意蕴阳明的格物解释便在义理上高于朱子，朱子之说实亦有合于《大学》之旨意者。个中缘由，非此处所能尽言。
要而言之，阳明以“正”释“格”，以“意之所在”释“物”，以良知释“意之体”，于是，格物便成了“致吾心之良知于事事物物”，或曰“随时就事上致其良知，便是格物”。到了后阳明时代，王门弟子中除个别人物提出了独自见解以外，基本上能坚守阳明此说，而不同于在良知问题上呈纷争不息之现象。如龙溪曾说：
“良知是天然之则，物是伦物感应之实事。……伦物感应实事上，循其天则之自然，则物得其理矣，是之谓格物。”“‘意之所用为物’，是吃紧要语。物之善恶无定形，意善则物善，意恶则物恶。”另一位阳明再传弟子王时槐亦指出：“阳明以‘意之所在为物’，此义最精。……故意之所在为物，此物非内非外，是本心之影也。”然而心斋的格物说则大不同于阳明，他将关注的焦点集中在《大学》第一章“物有本末，事有终始，知所先后”一句的“物”字上，而不同于阳明关注于“知所先后”一句的“知”字上，又合“身家国天下”为一物，以“身”为物之本，以“天下国家”为物之末，进而提出了格物即安身、反身、修身之义的见解，开创了一套独特的淮南格物说。
三 格物安身
如上所述，在格物问题上，朱子“以至训格”，强调“即物穷理”；阳明“以正训格”，强调“正念头”。淮南格物与此两说均不同，强调了“安身立本”之义。
心斋的格物解释首先从以下两点着手：其一， “格”是“絜度”或“絜矩”之谓；其二， “物”即《大学》经文“物有本末”之谓，“身与天下国家”为“一物”，其中“身”为“物之本”，“天下国家”为“物之末”。以此为据，所谓“格物”，就可作这样的解释：
絜度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”，此格物也。
物格，知本也。知本，知之至也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”也。修身，立本也。立本，安身也。以上便是淮南格物说的基本旨意。其主要特色在于：第一，释“格” 为“絜矩”、“格式”之义；
