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第12章 由《药地炮庄》看方以智的惠施论(2)

(2)与《通雅》的只言片语不同,《惠子与庄子书》是方以智站在惠施立场上所写的一篇长文。文章的笔调当然是诙谐的,但不能怀疑其内容的严肃性。方以智的目的主要是想给庄子重新找到一个定位,而惠施之学则成了这个新定位的前提之一。此文之内容精彩纷呈,姑摘其大要如下:

以君(庄子)所叙仆(惠施)语,大一小一,方生方死,皆非妄也。正反相伏,对而举之,适得其常,人自不悟耳。

仆之历物,物本自历。舍心无物,舍物无心。后世必有希高眇,厌当务,专言汪洋之心,而与物二者矣。

世之爱足下者,皆不能学问,不能事业,不能人伦,而诡托者耳。足下有至性存,托乎托乎,岂复有至性乎?幸有惠施为告世曰:义精仁熟而后可读《庄子》,蒸湆《六经》而后可读《庄子》,则《庄子》庶几乎饱食后之茗荈耳。

人生此世,贵不虚生。士不读书,而免虚生乎?寓而不居,即有而无。用光得薪,莫若书。伐毛洗髓,莫若书。士一日不读书,犹一日不食也。书独简册也乎哉?上古以来,乃读混沌天地之书者也。仰观俯察,且坐混沌之西席,授天地以章句,而谓其不肯读书乎?世钝且怠,或匿不言,以为沉静,实未能通,故嗫嚅不敢言,言复为人所难,不如以不言难人。自吾五车者论之,均不与道相涉。而公道有大分数,不可让众盲盲万世也。辩不可匿,丝毫对簿。默容巨伪,非草木虫蠕,则奸宄耳。

通过这些假托之语,方以智在以下几个方面给予了惠施之说以崭新的解释:第一,“大一小一”、“方生方死”诸说,并不是什么虚妄的诡辞,它们揭示的正是天地万物“正反相伏”的道理。人们之所以对其肆意攻击,是因为他们对物理的变化根本不了解。第二,“遍为外物说”不惟不多余,而且还可救正专门言心者的虚伪和怠钝。天道变化,有其普遍的数度和理则。这些数度和理则就体现在具体的器物之中。圣人仰观俯察,所读的正是天地之大书。那些专门言“心”者,诉诸不言、静默,其实是一种无知、不敢言的虚伪表现。第三,好辩并不一定导致诡辞。辩论总有一些客观的依据,这些东西一丝一毫都不能做假。沉默就不同了,因为没有判断标准,无知的人可以用沉默作为逃避的借口,奸诈者亦可利用沉默来掩饰其虚伪。

三条之中,第一条接近《文章薪火》中的说法。只不过《文章薪火》旨在解释书籍的传承,此处针对的则是“历物”说的内容。后两条都是强调认识“物理”的重要性,读来更像是对晚明以来俗儒狂禅的批评。

引文的第三段非常接近于觉浪道盛的“托孤说”。按照道盛的说法,战国谲诈并兴,儒者奔走于功利之途,有失掉其真精神的危险。庄子于是乎惧,托身老子之门,借嬉笑怒骂,曲传儒家天人性命、忠恕慎独之学。道盛有云:“《六经》,正告也。《庄子》,奇兵也。惟统奇正者,乃能知之,乃善用之。或谓《庄子》别行于《六经》之外,余谓《庄》实辅《六经》而后行。使天下无《六经》,则庄子不作此书,作《六经》矣。”(《药地炮庄·总论中》)这和方以智“义精仁熟而后可读《庄子》,蒸湆《六经》而后可读《庄子》,则《庄子》庶几乎饱食后之茗荈耳”,如出一辙。方以智写作此文时,尚未投奔道盛,但他显然早已读过《庄子提正》,并接受了其中的基本观点。《〈炮庄〉发凡》下面这句话,正可代表方以智和道盛两人对庄子的定位:

《天下》篇举《六经》、明数度,《天运》篇提九洛、陈理序,庄子固读书博物而反说约者也。

按照这种理解,庄子之“说约”实属不得已,庄子也是“读书博物”之人,那么惠施与庄周之间,就不仅没有矛盾,而且还是“读混沌天地之书”的同道。那些借庄子而逃遁放达之人,显然并不了解庄子的用意所在。这大概也正是方以智自称此文“正为漆园吐气”的原因所在。

(3)在《药地炮庄》即将完稿之时,方以智对惠施之学又有了新的看法:

揭暄曰:“五老峰拟《惠子与庄子书》,五车吐气矣。”药地曰:“正为漆园吐气耳。近日者又有一招藁焉。世谓惠、庄与宋儒必冰炭也。讲学开口,动称万物一体,孰知此义之出于惠施乎?世又谓惠施与公孙龙,皆用倒换机锋,禅语袭之。愚谓不然。禅家止欲塞断人识想,公孙龙翻名实以破人,惠施不执此也,正欲穷大理耳。观黄缭问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故,此似商高之《周髀》,与太西之质测,核物究理,毫不可凿空者也,岂畏数逃玄,窃冒总者所能答乎?又岂循墙守常,局咫尺者所能道乎?惠子相梁,事不概见,其不屑仪、衍一辈明甚。雪缓葬期,亦忠讽之一斑也。梁既休平,惠亦善终。彼处战国而全其天,与曳尾泥中,复何殊耶?斯人也,深明《大易》之故,而不矜庄士之坛,以五车藏身弄眼者乎!愚故表而出之。”(《药地炮庄》卷九)

揭暄是方以智门人,也是明末清初有名的天文学家,所著《写天新语》获梅文鼎“深明西理,而又别有悟入”之评(《四库提要》)。揭暄称《惠子与庄子书》可算是替惠施吐了一口恶气,由此引出了方以智一系列重新断案之辞(“招藁”):第一,讲学家“万物一体”论原出于惠施。第二,称惠施之说近于禅宗“倒换机锋”是错的,也不能把惠施和公孙龙混为一谈。第三,惠施的核物究理,近于《周髀算经》和泰西的质测之学,绝非凿空之论。第四,惠施生战国而善终,说明他深明《大易》退藏之道。

由于《炮庄》体例的限制,同时也因为对话者是非常熟悉的师徒,方以智对自己的这些“招藁”并未展开论述。有的说法,甚至可能只是一时的联想。譬如第一条的“万物一体”说,宋儒和惠施虽然有些近似的言论,但两家赋予“一体”的涵义并不相同。一般来讲,惠施的“一体”主张合异为同、去除差别。宋儒的“一体”除了感通之外,还特别强调分殊。因此,宋儒建立在“分殊”之上的“一体”并不需要假途于惠施,从《中庸》、《易传》、《孟子》这些儒家经典中可以自然推出。仅从字面的相同就推出两家同源,并无足够的说服力。另外,说惠施深明《大易》退藏之道,也多半出于揣测。方以智举出的理由多属惠施的出处进退,且不说这些故事是否真实,仅从藏身、善终就推出精于易道的话,那么在战国那样的混乱年代,精于易道者恐怕会不计其数。

不过,另外两点却值得我们认真对待。经过近百年、数代人的研究,惠施和公孙龙分属于名家的两派,惠施思想中包含的相对观念,与禅师们的掉弄机锋,存在着实质的差别,这些已经成为中国哲学史研究领域中的常识。惠施“历物之意”中包括有数学和物理方面的内容,晚近的科学史和逻辑史也都是这样说的。就此而论,方以智的确有“先见之明”,他在三百年前得出了与现代学者近乎一致的结论。在《炮庄》卷九中,我们可以找到下面的两段话,它们可以证明,至少在上述两点上,方以智的说法并非一时的心血来潮:

历物,皆以小大、长短、虚实互换,而显其道通为一耳。

观山河如手一叶,硕果之仁天地也,小中本大,大中本小矣,非惟片纸图万国、六合吹脬豆而后征矣。昼夜通古今,元会犹呼吸,长中本短,短中本长矣,非惟千秋在一字、黄粱毕一生而后征也。空廓隐赜,无非象数森罗,万睹万闻,原自无声无臭,虚中本实,实中本虚矣,非惟柳心纳万卷、镜光如泡影而后征也。《易》为三才万理作大譬喻,反对环中,方圆费隐,莫破莫载,同时变化,几人现前耶?执目前之习见,而不能大观,偏蔽不化。一切反而观之,一切推而进之,则豁然矣。

这些解释已经包含了方以智本人的学说,未必合乎惠施的本意。但它们指向惠施的“历物”说,应当是没有疑问的。

四、余论

由于惠施之书不传,他的“历物说”本义如何,已经永无答案。后世解释的有效性,端赖其自洽和合理的程度。仅仅斥其荒唐、无用,属于逃避问题。究竟应该从逻辑的角度解释,还是应该从物理的角度解释,也不妨留给学界继续讨论。我们这里关心的是,方以智对惠施的这种与众不同的评价,背后有什么特殊的原因?它是否有超出论题本身的意义?

首先让我们想到的,当然是方以智的学术取径。方氏喜博考,自少时已然,他的同乡兼好友钱澄之有过生动的描述:“往予与愚道人同学时,窃见其帐中恒有秘书,不以示人,间掩而遽览之,则皆所手钞成帙。凡生平父师所诂,目所涉猎,苟有可纪者,无不悉载。即一字之疑,一音之讹,一画之舛,亦必详稽博考,以求其至是。”喜好寻根究底,深求物理之故,这种性格的特点使方以智天然地同情惠施,殆可想见。

其次,方氏这种“夙习”,除个性因素外,家学、师承也不能忽视。方氏四世研《易》,曾祖方学渐著《易蠡》,祖父方大镇著《易意》,父方孔炤著《周易时论》,方以智本人则有《易余》《东西均》等。易学之核心在于,究明天道以指导人事。而方氏易学所属的象数系统,更是认为天地间存在着普遍的秩序和条理,并且可以通过易象或易数揭示出来。方以智的老师王宣走的大概也是同样的路子,除了解《易》的《风姬易溯》之外,还著有《物理所》一书。方以智的《物理小识》正是这位老师影响下的产物。探究易理,离不开“仰观俯察”,离不开格物致知。由下面这段话,就可知道方以智何以会对惠施之学情有独钟:“《易》以象数为端几而作者也。虚理尚可冒曼言之,象数则一毫不精,立见舛谬。盖出天然秩序,而有损益乘除之妙,非人力可以强饰也。……后人偷懒,而以虚言冒之,云不屑耳。愚民使由,不可语上也。高明得少畏数逃玄,正宜以实学欺不得者沉潜之,又得质建之正眼为万世鉴。若有此人,吾先下拜。”

第三,方氏易学自以为“破天荒”的创见是“公因反因说”。此说与惠施的“历物”十条,也有一些接近之处。

方以智的第二个儿子方中通这样写道:“《易》本以象数为端几,而神明其中,道器费隐不相离也。宋儒惟邵、蔡因数言理,亦无传。……老父会通之曰:虚空皆象数,象数即虚空。神无方,准不乱。一多相贯,随处天然。公因反因,真发千古所未发,而决宇宙之大疑者也。”对于“公因反因”,《仁树楼别录》有一个比较具体的解释:“夫为物不二、至诚无息者,公因也。宇宙、上下、动静、内外、昼夜、生死、顿渐、有无,凡两端无不代明错行,相反而相因者也。公因在反因中。”据此可知,反因讲的无非是万物之对待关系,所谓“相反者相因”也。公因讲的是万物的统一体,即《易》所谓太极也。太极不离阴阳五行,故公因就在反因之中。道不离器,器不离道,一外无多,多外无一,皆此意也。

联系到惠施的“历物之意”,大小、生死、中晲、同异之对待,有似于方氏之“反因”;破掉大小、生死、中晲、同异之对待(“方生方死”、“方中方晲”、“毕同毕异”),有似于方氏之“公因”。“泛爱万物,天地一体也”,则有似于方氏之“公因在反因中”。当方以智说惠施“历物,皆以小大、长短、虚实互换,而显其道通为一耳”时,他心中显然有着公因反因说的影子。

最后,西学的传入也是一个不容忽视的因素。方以智随笔集《膝寓信笔》云:“西儒利玛窦,泛重溟,入中国,读中国之书,最服孔子。其国有六种学,事天主,通历算,多奇器,智巧过人,著书曰《天学初函》。余读之,多所不解。幼随家君长溪,见熊公,则草谈此事。顷南中有今梁毕公,诣之,问历算奇器,不肯详言,问事天则喜。盖以《七克》为理学者也,可以为难。”据此可知,方以智早年阅读《天学初函》时,不但从父执熊明遇那里获得过帮助,而且曾经亲自向传教士毕方济请教过历算之学。尽管在《物理小识》的自序中,方以智对泰西之学有所批评:“万历年间,远西学入,详于质测而拙于言通几,然智士推之,彼之质测犹未备也。”但这种判断显然是建立在一定的了解基础之上。方以智急于获得西方质测之学的知识,与汤若望的交往,命儿子中通学天算于穆尼阁,都可以从这个方面来理解。这和当时坚持夷夏之辨的学者们完全不是一个类型。

有了西方质测这个参照系统,再来反观惠施之说,理解当然也就不同了。惠施的“历物”不仅不是“逐物不返”,而且还属于“欲穷大理”的活动。此类近乎“商高之《周髀》,与太西之质测”的学问,建立在核物究理基础之上,毫不可凿空而言,岂是那些“畏数逃玄,窃冒总者”所可比?方以智在表彰惠施之学的同时,批评的矛头早已指向晚明以来的空疏学风。

王夫之在评论方以智的学问时,曾经说过这样一段话:

密翁与其公子为质测之学,诚学思兼致之实功。盖格物者,即物以穷理,惟质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物,非格物也。

船山不愧是方以智的知己。他对“质测之学”的定位,甚至连方氏父子也未必如此清醒。如果“立理穷物”并非真正的“格物”,那么方氏父子的学问就不像他们自己所以为的,是对邵、蔡之学的继承。恰恰相反,这是一种把“物”作为观察、分析对象的新途径,一种接近于近代科学的新精神。

学术的转型常常在不经意间发生,思潮总是首先从单个人身上开始。方以智重评惠施之说,是否也可以看作是一种行将变化的征兆呢?

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