正是在强迫性神经症中，思想万能的存在表现得最为明显。也正是在强迫性神经症中，这种原始思维模式的结果才与意识最为接近。但是我们切不可因此而受误导，认为这就是这种神经症的突出特征，因为分析调查表明，在其他神经症中也存在着相同的情形。在每一种神经症中，症状构成的决定因素并非经验的现实，而是思想的现实。神经症患者生活在一个特定的世界中，正如我在别处（1911b，在该文的结尾处）曾说过的那样，在这个世界中，唯有神经症行为才能行得通。这就是说，他们只受到强烈的思想之物和情感体验之物的影响，至于这一切是否与外部现实相符合则是无关紧要的。癔症患者在发作时不断重复并在其症状中固着下来的那些行为，常常是在他们的幻想中才会出现的那些体验，尽管说到底这些幻想的体验还是可以追溯到现实事件之中，抑或正是以这些事件为基础的。将神经症患者的犯罪感归因于现实中的不端行为同样也是一种误解。强迫性神经症患者会因某种深重的罪恶感而心情压抑。（这种罪恶感通常只在杀人如麻的刽子手那里才可见到。）然而，事实上从童年时代起，强迫症患者却一直以一种体谅他人、谨小慎微的方式来待人处世。尽管如此，他的这种犯罪感还是有其源由的：它的根基在于潜意识中那种强烈而又经常巴望他人早死的愿望。当然，要说这就是罪恶感的源由，我们必须首先明确，以上所说的一切都不过是潜意识思想而非有意行为。因此，可以说思想万能或者说对心理过程做出过高的、有悖现实的评价，在神经症患者的情感生活中以及在由此产生的所有行为中都发挥着不可限量的作用。如果对这样一位患者进行精神分析治疗，使他清醒意识到自己的那些潜意识思想，那么他将无法相信思想是自由的，并且时时刻刻都在害怕表达任何邪恶的愿望，就好像这些愿望的表达最终一定会导致它们的实现似的。这种行为以及他在日常生活中所搞的那套迷信表明，他与那些深信仅凭思想就能改变外在世界的蛮族野民是多么的相似。
这些神经症患者的最初强迫性动作具有某种非常地道的法术特征。它们即便不是法术动作，但无论如何也算得上是一种与之相对应的动作，用以驱避通常是神经症先兆的那些灾难期待（expectations of disaster）。我想，无论何时只要能深入到这些神秘的观念之中，我们都可以发现这种为人所期待的灾难便是死亡。叔本华曾说死亡问题是一切哲学的开端；我们也已经看到，作为泛灵论之精髓的灵魂和魔鬼信仰的起源可追溯到死亡给人们留下的印象。很难判断强迫性神经症患者所做的强迫性动作或保护性动作是否遵循着相似律（抑或对比律，正如本案）；因为，总的说来，由于神经症一般条件的影响，这些动作已被歪曲，被移置为极小的动作，有些动作本身就非常琐碎。在法术的程式中，强迫性神经症患者的保护程式也可找到自己的对应物。然而，要详细阐述强迫性动作的发展过程还是可能的：我们可以说明，它们最初是如何尽量远避性的因素（即始于对邪恶欲望的具有法力的防御），而最终又如何成为被禁忌的性动作的替代物，成为这种性动作的最贴近的模仿。
如果我们接受前面所说过的有关人类宇宙观的进化，即泛灵论阶段，随后是宗教阶段，再后是科学阶段，那么要追寻“思想万能”在这些不同阶段的盛衰兴败并非困难。在泛灵论阶段，人类将万能归于自己。在宗教阶段，人类尽管已转而将万能归于神明，但是并没有真的要放弃它。因为，人类还保留着以各种方式按照自己的意愿来影响神明的能力。科学宇宙观就不再给人类万能以丝毫的余地；人类已经承认了自己的渺小，万般无奈地俯首于死亡及其他自然之必然。不过，这种对万能的原始信念仍或多或少地留存于人们对人类精神力量的信赖之中，这种精神力量始终与现实法则相抗衡。
如果我们是从个体的成年形态到他们呱呱坠地的最初形态来追溯力比多趋向（libidinal trends）的发展，那么一个重要区别就可体现出来。我在《性学三论》（1905d）中已对此有所阐述。虽然性本能的表现从一开始就可观察到，但是它们一开始并非指向任何外在对象。性欲的各个本能成分各自独立运作以获取快乐，并在自体内找到满足。我们将这一阶段称为自体性欲阶段。在随后的阶段中，性欲将指向所选择的对象。
进一步的研究表明，在上述两个阶段中再插入另外一个阶段，或者换句话说，将第一个阶段--自体性欲阶段--一分为二，倒不失为一个良策，甚至可以说是必经之途。在这一中间阶段上（随着研究，其重要性将日显明朗），原来彼此孤立的性本能已合为一个整体，同时还找到了一个对象。但是，这个对象并不是一个外在物，它并非外在于主体，而是主体自身的自我（ego）。这一自我大约正是在这一时期形成的。考虑到这一新阶段上的病理性固着（pathological fixations）这在以后会变得显而易见，我们将其称为“自恋”。患者的一举一动都好比在自我相恋；在我们的分析中，他的利己本能（egoistic instincts）和力比多愿望还不能分离。
在自恋阶段，原来互不相连的性本能已合为一个整体并将自我作为一个对象而予以情感贯注。虽然我们还不能以足够的精确性来对这一阶段的特征进行描述，但是我们却早已料想到，这种自恋组织是绝不会被完全放弃掉的。一个人即使在给自己的力比多找到了外部对象之后，仍会多多少少保留着自恋的性质。人们对于自己所择对象的情感贯注，可以说是力比多的发散。然而力比多仍然留存在人的自我之中，而且能够被重新收回到自我之中。从心理学的角度来看非常值得重视的热恋状态乃是精神病的正常原型（normal prototype），它体现了力比多发散的极致状态（相对于自恋水平而言）。
正如我们所看到的那样，原始人和强迫症患者对心理动作给予很高的评价（在我们看来可说是过高的评价）。这一态度可能与自恋有关，也许可以视作自恋的一个必要成分。可以说，在原始人中，思维过程在很大的程度上仍然是性取向的（sexualized）。这就是为什么他们相信思想万能，为什么他们对能够控制世界有着不可动摇的信念。这也就是为什么他们始终无法获取可向他们昭示人类在宇宙中真正地位的那些唾手可得的经验。至于强迫症患者，我们发现一方面在他们的素质中还存留着相当一部分这种原始的态度，另一方面他们中的性压抑（sexual repression）使得他们思维过程的性取向化更进一层。无论思维中的力比多过分贯注（libidinal hypercathexis）是一种原生现象还是由压抑，即理智的自恋（intellectual narcissism）和思想万能所导致，它们在心理上所产生的结果一定是相同的。
假如我们将存在于原始民族中的思想万能观念视为他们自恋的证据，那么，我们进而就会力求在人类宇宙的不同发展阶段和个体的力比多发展的不同阶段间进行比较。泛灵论阶段正好在年代和内涵上与自恋相呼应；宗教阶段与对象选择（obiect-choice）阶段（其特征是儿童对父母的依恋）相呼应；而科学阶段则与个体已经成熟，放弃了快乐原则，使自己适应了现实、并转向去外部世界选择其欲望所指向的对象这样一个阶段相对应着。
只有在一个领域，思想万能尚保存于我们的文明之中这就是艺术领域。只有在艺术中，仍可见到深受着欲望煎熬的人在做着类似于满足那些欲望的事儿；由于艺术错觉的存在，他那漫不经心的所作所为产生着种种情感效应，使这一切恍如真实的一般。人们言及“艺术的魔力”（magic of art），并将艺术家喻为魔法师，这是恰如其分的。但是，也许这种比喻的意义远远超过其内容本身。毫无疑问，艺术并不是作为纯粹艺术而产生的。从其本源而言，艺术在于宣泄那些如今已几乎绝迹的冲动。而且，我们可以猜到，在这些冲动中一定有着许多不可思议的意图。
因此，人类描绘的有关世界的第一幅画面--泛灵论，是一幅心理画面。它尚不需要任何科学的基础，因为科学只是在人们意识到世界是未知的，因此必须找到某种认识它的方式之后，才得以产生的。泛灵论在原始人中产生是极其自然的，也是顺理成章的事。正像他感觉到自己的存在一样，原始人认识了世上万物的形态。这样，我们就可以看到，原始人是将自己的心理结构状况移置到外部世界中去的；我们也许可以将这一过程逆转过来，将泛灵论有关物性的教诲重置于人类的心理之中。
作为泛灵论技术的法术以最为明了无误的方式揭示了一个意图，这就是用支配心灵生活的法则来支配实在之物；在此，神灵还不必发挥任何作用，尽管它们是可以被当作施法对象的。因此与神灵说相比，法术的种种假设则更为基本、更为古老，它们构成了泛灵论的核心。我们的精神分析学观点与马雷特（R.Marett，1900）提出的理论，在此不谋而合。他假设在泛灵论之前，存在着一个前泛灵论阶段（pre-animistic stage），其特性用“物活论”（关于生命普存的学说）这一术语来表示是再恰当不过的了。经验无补于对前泛灵论的理解，因为至今尚未发现有哪一个民族不具有神灵观念。（参见冯特，1906，第171页以下）
如果说法术依然仅为思想保存着万能这一品质，那么，泛灵论则将某些万能品质移交于神灵，并因此为宗教的形成铺平了道路。我们也许会问，到底是什么使得原始人首次作出如此的自我否定？原因绝不会是原始人已发现自己的前提错了，因为他照常在行使着法术。
正如我在前一篇文章中所言，神灵和魔鬼只是人类自身情感冲动的投射。人类将自己的情感贯注转向于形形色色的人，并使世界充满着这样的人，从而使自己能够在自身外部遭遇到自身内部的心理过程。这和那位聪明的偏执狂施赖伯（Schreber）的方式完全相同。施赖伯发现自己的力比多固着和解脱完全反映在自己杜撰的“上帝之光”的变化之中。
我建议暂且回避对为什么会产生将心理过程投射于外的倾向这一空泛问题进行讨论，因为在别处我已做过这样的研究。不过可以稳妥地设想，只要这种投射有助于体现心理放松（mental relief）的长处，这种倾向就会得到加强。所有不同的冲动都在力争具有万能这一品质，然而显然它们不可能都是万能的。因而，哪里的冲动间产生了冲突，哪里肯定就存在着对这种心理放松的企盼。偏执狂的病理过程事实上在利用这种投射机制来对付这种类型的心理冲突。这种冲突的典型例子是一组对立物中对立成分间的冲突，即矛盾态度（ambivalent attitude），在它出现于某人对亲人之死的哀悼中时，我们曾对之详加讨论过［参见第60页以下］。这种情况似乎尤其可能产生形成这种投射的动机。在此，我们又再次赞同那些作者的观点，即最初产生的那些神灵都是邪恶的神灵。他们是从死亡给活着的人们所留下的印象中，获得这种灵魂观念的。唯一的区别在于我们并没有特别强调死亡给生者带来的理智问题：在我们看来，促使我们研究的内在动力倒是在于未亡人深陷其中的情感冲突。
因此，人类的第一个理论成就--神灵的臆造--似乎与人所遵从的最初的道德限制一起产生于相同的来源--塔布禁制。然而，它们有着相同的来源并不意味着它们是同时产生的。如果未亡人对死者的态度真的是引起原始人反省的最初因素，并使他不得不拱手将自己的某些万能品质相让于神灵并牺牲掉一些行动自由，那么这些文化产品将构成对Aυaγkη］（必然性）的最初认可。而这一必然性与人类的自恋是相对立的。因此，原始人将以那种似乎是拒绝的相同姿势，来臣服于死亡的至上权威。
如果我们敢就这一假设再做进一步的探讨，我们或许要问，我们心理结构中的哪一基本成分在灵魂和神灵这一投射的臆造物中得到反映和再现。无可争议的是，不论与后来纯粹的、非物质的灵魂有着多大的差异，原始的灵魂观念就其本质而言是别无二致的；这就是说，这一观念假定人和自然都具有一个二重性质，并假定他们那些已知的属性和改变都被分布在两个构成部分上。这种最初的“二重性”（借用斯宾塞［H.Spencer，1893］的术语）与目前我们在区分灵魂与肉体时所提出的并在体现了这种区分的根深蒂固的言词表达例如，与勃然大怒或昏厥有关的词语“beside himself”或“coming to himself”（同上，第144页）中得到反映的“二元论”，是完全一致的。
当我们和原始人一样将某种东西投射到客观现实中去时，其结果必定是我们承认有两种状态的存在。其一，某物被直接投射到感觉和意识之中（即出现在它们面前）；其二，某物虽然是潜在的却能够再现。总之，我们承认感知和记忆的并存。或者，更加笼统地说，承认潜意识的心理过程与意识的心理过程的并存。或许可以说，在上述分析中，人或物的“精神”最终导向这样一种能力，即在对这些人或物的感知停止后，人们仍能对他（它）们进行记忆和再现。
虽然现代科学对意识的和潜意识的心理活动有明确的区分，但是我们当然不能指望也以这种分野来将原始的或现代的“灵魂”观与人格中的另一半区分开来。泛灵论中的灵魂已将这两部分的特性合二为一了。它那飘逸易动的品质，它那离开肉体以及暂时或永久占有另一肉体的能力--这些特征都使我们毫无疑问地想起意识的本质。但是，它那藏匿在显人格之后的存在方式，却又使人想起潜意识；不变性和不可损毁性都是些无法再归于意识的心理过程，而必须归于潜意识的心理过程的品质。因此，我们将后者视为心理活动的真正载体。
