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第7章 道与术——皇帝的道德标准与治术运用(2)

孝,原是一个纯粹的伦理道德概念。子之于父母,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”不但能养,而且当敬。敬,正是人孝道之所以区别于牛马的地方。(《论语·为政》)《孝经》则开始把孝和忠直接联系了起来。它说:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”“君子之事亲孝,故忠可移于君。”“君子之事亲能孝者,故资孝为忠,可移孝行以事君也。”儒家认为,忠、孝,在本质上是相通的。“父子之道,天性也,君臣之义也。”“父子思亲之情,是天生自然之乐。父以尊严临子,子以亲爱事父,尊卑既陈,贵贱斯位,则子之事父,如臣之事君。”父子关系包括有君臣关系;君臣关系则奠基于父子关系。所以说:“以孝事君则忠。”忠是孝在政治领域的推演。这样,孝也便同时具有政治上的价值。两汉的统治者对孝特别尊崇。每个皇帝的谥号前都冠以“孝”字,如孝惠、孝文、孝武之类。颜师古注:“孝以善述父之志,故汉家之谥,自惠帝以下皆称孝。”两汉政府大力以孝弟力因为旌奖,选举人才。《资治通鉴》胡注:“善事父母为孝,善事兄长为弟;力田者,取其竭力服勤于回事。孝弟,人之大伦;力田,人生之本,故令郡国举之,复其身,以风厉天下也。”(卷十二)文帝十二年诏:“孝悌,天下之顺也;力田,为生之本也;三老,众民之师也;廉吏,民之表也。”“其遗谒者劳赐三老孝者帛人五匹;梯者、力田二匹;廉吏二百石以上率百石者三匹。”“以户口率,置三老、孝悌、力田常员。”武帝元光元年,初令郡国举孝廉各一人,以孝行为名,进行奖励,并作为察举人才的标准。提倡孝悌是两汉始终奉行的根本国策,统治者们希图以此教化人民、扶世导俗,以期达到厚人伦而端王政的目的。把孝提高到一项国策的程度,无疑是和家长式的专制主义制度相适应的。这种提倡对东汉时代门阀的形成有着巨大的影响。

勤政是帝王的一种美德。《册府元龟·帝王部·勤政》序言:“《易》曰:‘天行健,君子以自强不息。’《传》曰:‘人道敏政。’况乎宇宙之大,民物之众,内抚诸夏,外安百蛮。体元以立制,建侯以共治,礼乐征代于是乎在。三皇以前,风俗简朴,虽日无为,无不为也。五帝神圣,其臣莫能及,故自亲事。处乎法宫之中,明堂之上,朝以听政,昼以访问,暮以修令。故《虞书》曰:‘无怠无荒,四夷来王。’夏禹则曰:‘子思日孜孜。’《商书》则曰:‘先王昧旦丕显,坐以待旦。’《周书·梓材》曰:‘既勤朴斫,惟其涂丹雘。’《无逸》曰:‘文王自朝至于日中吴,不遑暇食,用咸和万民。’乃至未明求衣,斋居决事,亲临庶狱,延见大臣,议论讲贯,或至夜分。斯则圣人之用心也。始乎劳,终乎逸。若云行雨施,春生秋敛,而岁功成矣!”理想化的先王在勤政方面的这些表现就是后来君主们所提倡的榜样。要想作一个像样点的皇帝,日理万机,的确也是相当辛劳的。《国朝纪事》记宋真宗在位,“每旦御前殿,中书、枢密、三司、开封府、审刑院及请对官以次奏事。辰后人宫,上食。少时,出坐后殿,阅武事,至日中罢。夜则召侍读、侍讲学士询问政事,或至夜分还宫。其后率以为常。”宋真宗可算得中上之主,在位期间国家变故尚不算多,能每天这样劳作,非勤是难以坚持的。赵翼记乾隆“每晨起必以卯刻,长夏时天已向明,至冬月才五更尽也。”早餐后,乾隆在“阅部院所奏事及各督抚招子毕,以次召见诸大臣,或一人独见,或数人同见,日必四、五起。最后见军机大臣,指示机务讫,有铨选之文武官,则吏、兵二部各以其员引见。见毕,日加巳,皆燕闲时矣!”当西北用兵时,有军报至,虽夜半亦必亲览,趣召军机大臣指示机宜,动千百言。(《簷曝杂记》卷一)暇时则以诗为娱,其作品之多,甚至连诗人也很少能与之匹敌。大抵历史上有所作为的君主,无不是在勤政方面作得比较好的。

在提倡勤政的同时,又标榜所谓“无为而治”、“垂拱而治”,这似乎是一个很矛盾的现象。“无为”这一概念,最早是老子提出来的,后来的道家、杂家、法家、儒家,都使用这个概念,但理解和内容则各不相同。老、庄的无为是纯任天道的自然变化。有为就是在有知、有欲、有争的驱动下实现的,因此,它是祸乱的根源。人君必须“去甚、去奢、去泰”,清净自正。“圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”故曰:“无为而无不为”。法家的无为主要是一种驭臣之术。(刘泽华著《中国传统政治思想反思》第143页—148页)《吕氏春秋》的无为婉转地反映了吕不韦本人的政治要求,它“采用自然主义者的无知无为论,却仍回到一种虚君的丞相制”。“不躬亲政事,故不会作错事。政事的责任全在丞相身上。”(《中国中吉思想史长编》第57页)陆贾论无为为正己,就是以谨敬之行,化民以德。(《新书》)孔子也说过:“无为而治者,其舜也钦?夫何为哉,恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)这是称赞舜能够化治于无形之中。朱注:“无为而治者,圣人德盛而化民,不待其有所作为也。独称舜者,绍尧之后,而又得人以任众职,故尤不见其有为之迹也。”然则儒者之无为,主要是形容德化,但在先秦儒家政治理论中仍不占重要地位。汉初尚黄老,把无为之治推为国策,其要在清静无为、不扰民,与民休息,收到了显著的效果。从此,无为之治也为汉儒所吸取,成为儒术中的一个重要课题。它的内容包括提倡德化、清心节欲、选任贤能及与民休息等。帝王的勤政,应当表现在决策与任贤上面,躬亲簿书,即使勤苦如秦始皇、隋文帝,都是不及无为而治的理想境界的。因此,无为与勤政也是并不矛盾的。

爱民,也就是要施行仁政。仁是天地之至德,也是孔子学说的核心,天理的根本。仁宇从人、从二会意,是人与人间道德的总称,所以说:“仁者,人也。”仁者爱人,发之于父母则为孝,兄弟则为梯,夫妇有义,朋友有信;推而广之,则亲亲而仁民,仁民而爱物。仁民爱物也就是儒家所标榜的帝王道德的极至。

孟子提倡仁政,认为行仁政“必自经界始”,即行井田以养民,同时又兴库序以教民。孟子设计:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。谨库序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王》)可知仁政的要旨,其第一义就在于保养民人,即保障其乐岁终身饱,凶年得免于死亡的生存条件,犹之乎我们今天讲的生存权。这也就是天覆地载的天道之仁。所以,养民是人君的最大责任。在《尚书》中,殷、周的统治者都反复强调“养民”、“畜民”。《左传》文公十三年载:“天生民而树之君,以利之也。”利,就是利其生。《吕氏春秋·孟春纪》也说:“始生之者,天也;养成之者,人也。能养天之所生而勿撄之,谓之天子。天子之动也,以全天为故者也。此官之所自立也。立官者,以全生也。”这个看法,一直为后来的封建统治者所沿奉。西汉末鲍宣上皇帝疏,明确地指出:“陛下上为皇天子,下为黎民父母,为天牧养元元。”(《资治通鉴》卷三四)唐太宗也说得很清楚:“朕为天子,所以养百姓也。”“朕与卿辈日所衣食,皆取诸民者也。故设官分职,以为民也。”(《资治通鉴》卷一九二)

上面,我们列叙了皇帝在敬天、法祖、勤政、爱民等四个方面的职责与道德要求。如果进一步进行概括,所谓帝德,可以归纳为“体天法道”四个字,或者干脆集中为“道”一个字。有道的便是圣君、贤君、仁君、明君;无道的便是暴君、昏君、乱君、暗君。所谓“道”,我们在上文已经指出,本质上是天道,是亘古不变的当然之理。所渭“天不变,道亦不变”。在漫长的封建社会里,王朝按照五行德运的循环方式在反复更嬗,而道德却是永恒的。天膺有德做有德者得天下。这当然是骗人的鬼话,实际上却是有天下者便是有“德”。强权强奸道德的事,历史上是无处不在的。

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