在古代中国，政治从属于伦理，皇帝政治表现的好坏被认为是取决于其本人道德的优劣。那么，这种道德包括的内容是什么？而在实际的政治运作中，他的治术又是什么呢？
（一）帝道
《史记·殷本纪》载商汤聘伊尹，“五反然后肯往从汤，言素王及九主之事”。《索隐》：“素王者，太素上皇，其道质素，故称素王。”“九主”，据刘向《别录》，为法君、专君、授君、劳君、等君、寄君、破君、国（固）君、三岁社君九品。这大概是对君主最早的、综合性的分类。它看不出来有一个明确的原则，当然是不科学的。人们通常把君主分为两大类，即有道明君和无道昏君、即暴君。其基本的标准就是“道”，确切地讲，就是“帝道”。司马光《资治通鉴》在叙及齐湣王、宋康王事迹时，引苟子的议论说：“国者，天下之利势也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也。有之不如无之。及其綦（齐人谓极为綦）也，索为匹夫，不可得也。”（卷四）得道可以兴邦，失道则致亡国。所以皇帝必须行道，即实行帝王的道德。
道是理的同义词。朱熹注《中庸》，说：“道者，日用事物当行之理也。”这个理又是依什么确定的呢？根据儒家的说法，理，也就是天理，它是天本身的具性。从天人合一的观点看，天体的运行和人类社会，乃至形体、气性都是相副、相应的。所谓“天，人，一也”。天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。这些性质在人间世的社会组织、政治制度乃至人体构造、性情感觉等等方面，都是像几何公式一样，两相对应的。仁是上帝最高的圣德，它以遍覆包涵而无所殊的至仁之性，滋育万物。“建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”。它是至善至美的，同时也是亘古不变的。三皇五帝、文武周公这些古之圣哲明王，体天之仁，法天立道，来治理国家，“布德施仁以厚之，设谊立教以导之”。所有仁义制度之数，尽取之天；王道之三纲（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）也是求之天而来的。因此，儒家的道、理，实际上也便是天道、天理。故朱熹谓“天理只是仁义礼智的总名，仁义礼智便是天理的件数。”（《答何叔京书》）“天云道，地云理，人云纪，互辞也。”（《礼·月令》）皇帝既是天帝所命来存育下民的，他也必然便是替天行道的仁君，也是道德至仁的典范。儒家理想中的圣王，其“动静周迁，奉天承亲，临朝享臣，物有节文，以章人伦。盖钦翼祗栗，事天之容也；温恭敬信，承亲之礼也；正躬严格，临众之仪也；嘉惠和说，飨下之颜也。举错动作，物遵其仪，故形为仁义，动为法则。”（《资治通鉴》卷二九，匡衡疏）总之，一个天命的皇帝，必须是动静合礼，能为万民当作典范的人。
唐太宗写过一部题为《帝范》的书，阐述帝王应有的道德品质和治术，是为教育太子而作的。内容包括君体、建亲、求贤、审官。纳谏、去谗、戒盈、崇俭、赏罚、务农、阅武、崇文共十二篇。唐玄宗亦辑有《开元训戒》十四篇。类似的著作还有来王钦若所撰的《帝王龟鉴》，亦即《册府元龟·帝王部》的总类部分，范祖禹撰有《帝学》一书，明张居正和吕调阳撰有《帝鉴图说》。明宣宗也写过一部《帝训》，内容有君德、奉天、法祖、正家、睦亲、仁民、经国、勤政、恭俭。做戒、用贤、知人、去疾、防微、求言、祭祀、重农、兴学、赏罚、黜陟。恤刑、文治、武备、驭夷、药饵共二十五篇。（《典故纪闻》卷九）可见帝道所包括的方面是十分复杂的。尽管如此，其最基本的准则不外乎是“敬天法祖、勤政爱民”八个字。朱元璋归纳圣贤立教，内容总括为三：敬天、孝亲、忠君。并令吴沉辑三事为《精诚录外书（《明史》卷一三七《吴沉传》）。忠君自是就臣子而言；敬天、孝亲则同样是帝王必须遵守的规范，而勤政爱民则是这一道德规范必然导致的逻辑行为。
敬天，不单是虔诚的祭祀，更重要的是顺天、体天、法天，也就是说，人主必须顺天运、据天道来立政建制，以存养并化育万民。根据汉儒的意见，每一个新受命的皇帝即位，其立政建制，莫先于改正朔，易服色；莫重于制礼乐、兴教化。
为什么把改制看成是新王的先务呢？董仲舒的解释是：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业而无所改，是与前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志；事天亦然。今天不显已物，袭所代而率与同，则不显不明，非大志。故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。”（《春秋繁露·楚庄王第一》）改制还有它的更实际的作用，即“明受之于天，不受之于人，所以变易人心，革其耳目，以助化也”（《白虎通》卷八《三正》）。因此，新王改制是“推本天元、顺承厥意”（《史记》卷二十六《历书》）的大事，顺天即所以敬天。
儒家把制礼乐以化民当成王者最基本、最神圣的任务。《汉书·礼乐志·序》说：“《六经》之道同归，而礼乐之用为急。治身者斯须忘礼，则暴嫂人之矣！为国者一朝失礼，则荒乱及之矣！人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情，天禀其性，而不能节也；圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明、立人伦、正情性、节万事者也。”礼是什么？儒家的礼，是圣王们根据天理所衍发的节文。“礼也者，理之不可易者也。”（《礼·乐记》）“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”（《礼·丧服四时》）董仲舒也说：“礼者，继天地、体阴阳、而慎至容；序尊卑贵贱大小之位，而差外内远近新旧之级者也。”（《春秋繁露·奏本》）儒家把礼说成本乎天理天命。圣王最重要的任务就是法天而制礼，并严格用礼来化育万民。礼的作用是“所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”（《礼·曲礼上》）。它是构筑全体封建制度的基本物件。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩俗，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”（同上）“是故礼者，君之大柄也。所以别嫌明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治安君上也。”（《礼·礼运》）孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”（《礼·经解》）。司马光也说：“天子之职，莫大于礼。”从政治和社会学的角度来看，所谓礼，便是纲纪。朱元璋就指出：“礼者，国之纲纪。礼法立，人志定上下安。”（《洪武圣政记》）故曰：“礼之大，莫于分。”礼是由一整套繁缛的仪制来实现的。社会上各阶层的等级是由礼作出严格的规定与区分来确定的。所有的人都必须烙守，不能逾制，所谓非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言。否则在皇帝就是失道，在臣民就是僭越犯分。礼是儒家学说的核心。最早的儒士就以擅长于礼而名家。儒学的经典十三经中，专门讲礼的就有《礼记》、《仪礼》、《周礼》三种。礼分别为吉、凶、军、嘉、宾五大类（古有冠礼，共六类）。吉礼指皇帝对天地神祗和宗庙的祭享，凶礼指丧葬的仪式，军礼包括有关军事的庆典，嘉礼指婚嫁、服式，宾礼指朝贺及宾客迎送。秦统一六国，“收其仪礼，归之咸阳，但取其尊君抑臣，以为时用”（《通典·礼·沿革》）。刘邦代秦，用叔孙通制礼，成《汉仪》十二篇。它是杂采秦礼而成，“往往犹祖其尊君卑臣之陋习”（《东汉会要》卷三）。历代的统治者都十分重视礼书的编修。唐玄宗时成《大唐开元礼》，宋徽宗时成《政和五礼新仪》，明太宗时成《明集礼》，清乾隆时成《钦定大清正礼》。可见他们始终是把礼作为统治的基本工具的。
和礼并提的乐，据说是“圣人之所以感天地、通神明、安万民。成性类者也”（《汉书·礼乐志》）。“施之于邦国，则朝廷序；施之于天下，则神祗格；施之于宾客，则君臣和；施之于战阵，则士民勇。”（《旧唐书·音乐志》）真像一付治国安邦的灵丹妙药。把音乐吹到这么高的程度似乎难于理解。其实，道理也很简单，因为当时的乐，主要是在各种礼仪上的演奏与伴唱，所以礼与乐密不可分，乐也随着礼而神圣化、神秘化。唐太宗便对此作过怀疑和反驳。他提出：古者圣人沿情以作乐，然国之盛衰，则未必由音乐来决定。御史大夫杜淹则援引古论，说：陈之将亡，出现了《玉树后庭花》曲；齐之将亡，出现了《伴侣曲》。听到这些后，人们都心感悲戚。这正证明了古之所谓“亡国之音哀以思”。杜淹坚持：由此观之，败亡正是由乐所引起的。太宗则正确地指出：人对音乐的感受，皆各因其个人的哀乐。将亡之国，民多疾苦，所以听了感到悲戚。他说，现在《玉树》、《伴侣》二曲俱在，如果今天拿来为诸公演奏，我认为你们必不会生悲。（《新唐书·礼乐十一》）乐曲的情调，或轻快欢乐，或激越昂扬，或清新流畅，或凄惋深沉，这是事实，不可能否认。但所谓亡国之音哀以思，只能是因亡国的事实而使人产生哀曲，绝不能反过来因哀曲而兆至国亡。这实际上只是谶纬一样的迷信，根本不值得讨论。
董仲舒的天人三策中，是把制礼乐与兴教化并提的。教之为言，“效也。上为之，下效之”。（《白虎通·三教》）化，义为教行。人生而有欲，“万民从利也，如水之走下不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪者皆止者，其堤防完也。教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，故南面而治天下，莫不以教化为大务”（《汉书·董仲舒传》）。兴教化包括一系列的决策与措施。如汉武帝的罢黜百家、独尊儒术、表彰五经、置五经博士、举贤良、立学校等等。但其中有更重要的一条，就是帝王本身的儒道修养和道德风范。皇帝个人的修养是关系天下修治的基本因素。人君之心正，就可以正朝廷；正朝廷，就可以正百官；正百官，就可以正万民；正万民，就可以正四方。四方正，“远近莫敢不壹于正而无有邪气奸其间者，是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆俨臣，诸福之物可致之，祥莫不毕至而王道终矣”（《汉书·董仲舒传》）。这里突出地表现了在古代中国，政治始终是道德的附庸。帝王不单是政治家，而且首先必须是道德的模范和导师，政治就是道德教化的实行。当然，古人在这方面不是看不到其间的矛盾，于是他们就编造出一个理想的三代至治：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”所谓二，就是在礼乐之外，而又有簿书、狱讼、兵食等实际的政治运作。于是形成两套手段。“其朝夕从事，则以簿书、狱讼、兵食为急，曰：此为政也，政以治民。至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：此为礼也，所以教民。此所谓治出于二，而礼乐为虚名。”（《新唐书·礼乐志序》）礼乐在安定与文饰封建统治上自有其不可或缺的作用，但它本质上是理想的产物，在实际政治运作中是行不通的。治出于二，正是政治摆脱道德的羁绊，独立发挥其职能的必然趋势，也是把政治从天道复归于人道的合理发展。
法祖是孝道的集中表现，儒家把孝道放在非常突出的地位来宣扬。《孝经》说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。”“人之行，莫大于孝。”“夫孝，德之本也，教之所由生也。”“罪莫大于不孝。”所以说，孝为百善之首，圣人之德，无以加于孝。孝之义，为“善事父母者’也。生则善养，死则继志，祭则持敬。根据社会各阶层人们的身份不同，对孝的要求与作用也各不一样。据《孝经》的说法，天子之孝是：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而百德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”天子是父天母地，因此，他的孝道应当是以博爱广敬，仁民爱物，体天之道，以化育百姓。这个问题，我们在下文还要谈及，这里仅就遵祖训、守祖制来稍加说明。
《论语·学而》载：“子日，父在，观其志；父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣！”在人伦之三纲中，父为子纲。“父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孽孳无已也。”（《白虎通·六纪》）在儒学中，子遵父道是天经地义的大道理。因此，凡是父亲的教训，都必须恪遵惟谨；凡是父祖所订的制度，也必须世代遵行，不容破坏与改易。而对于皇帝来说，遵行祖制、祖训更有它特殊的意义。祖和宗，原是祭祀的名称，所谓祖有功而宗有德。郑玄说：有虞氏以上尚德，袢郊祖宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓氏之先后次第。到了夏代，开始了“郊鲧而宗禹”。周人则祖文王而宗武王。这样，祖、宗已变成为血统的祭祀。从这以后，祖宗便成了先人的通称。据应劭的解释：“始取天下者日祖，高帝称高祖是也；始治天下者日宗，文帝称太宗是也。”于是祖有功、宗有德便成了皇帝的先祖受到奉祀，配天同享的根据，因为他们原是受天命而临字的。他们的定制，他们的训示，自然也是体天法道的典漠，从而也是神圣不可改变和违背的。遵祖制也便是遵天道，违背它既是孝道所不容，也是天道所不容的。司马光为宋神宗讲萧规曹随的典故。帝曰：“汉常守萧何之法，不变可乎？”司马光对曰：“宁独汉也，使三代之君，守禹、汤、文、武之法，虽至今存可也。汉武取高帝约束纷更之，盗贼半天下。元帝改孝宣之政，汉业遂衰。由此言之，祖宗之法，不可变也。”吕惠卿反驳说：“先王之法，有一年一变者，正月始和，布法象魏是也；有五年一变者，巡守、考制度是也；有三十年一变者，刑罚世轻世重是也。”他揭露司马光的话是在讽刺变法。司马光则认为：“布法象魏，乃布旧法也。诸侯有变礼易乐者，王巡守则诛之，不自变也。刑新国用轻典，乱国用重典，是为世轻世重，非变也。”他断言：“治天下譬如居室，敝则修之，非大坏不更造也。”（《宋史纪事本末》卷三七《王安石变法》）总而言之，修修补补还可以，改更祖制是万不行的。汉霍光废昌邑王，其罪名就是：“今陛下嗣孝昭皇帝后，行淫辟不轨。《诗》云：籍日未知，亦既抱子。五辟之属，莫大不孝。周襄王不能事母，《春秋》曰：天王出居于郑。由不孝出之，绝之于天下也。宗庙重于君。陛下未见命高庙，不可以承天序，奉祖宗庙，子百姓。当废。”（《汉书·霍光传》）昌邑王的罪名归结就是有违祖制，有亏孝道，这就足够构成被废黜的堂皇理由。当然，最根本的还在于昌邑王本是一个由霍光一手所立的傀儡。他自己完全没有权。明洪武甘八年，朱元璋颁行《皇明祖训条章》，其中便有“后世有言更祖制者，以奸臣论”的规定。
