五死篇
人有五死，唯是程婴、公孙杵臼之死，纪信、栾布之死，聂政之死，屈平之死，乃为天下第一等好死。其次临阵而死，其次不屈而死。临阵而死勇也，未免有不量敌之进，同乎季路。不屈而死义也，未免有制于人之恨，同乎睢阳。虽曰次之，其实亦皆烈丈夫之死也，非凡流也。又其次则为尽忠被谗而死，如楚之伍子胥，汉之晁错是矣。是为不知其君，其名曰不智。又其次则为功成名遂而死，如秦之商君、楚之吴起、越之大夫种是矣。是为不知止足，其名亦曰不智。虽又次于前两者，然既忠于君矣，虽死有荣也，既成天下之大功矣，立万世之荣名矣，虽死何伤乎!故智者欲审处死，不可不选择于五者之间也。纵有优劣，均为善死。
若夫卧病房榻之间，徘徊妻孥之侧，滔滔者天下皆是也。此庸夫俗子之所习惯，非死所矣，岂丈夫之所甘死乎?虽然，犹胜于临终扶病歌诗，杖策辞别，自以为不怖死，无顾恋者。盖在世俗观之，未免夸之为美谈，呼之为考终。然其好名说谎，反不如庸夫俗子之为顺受其正，自然而死也。等死于牖下耳，何以见其节，又何以见其烈，而徒务此虚声为邪。
丈夫之生，原非无故而生，则其死也又岂容无故而死乎?其生也有由，则其死也必有所为，未有岑岑寂寂，卧病床褥间，扶柩推辇，埋于北邙之下，然后为得所死矣。苍梧殡虞，会稽尸夏，圣帝明王亦必由之，何况人士欤?第予老矣，欲如以前五者，又不可得矣。夫如此而死，既已不可得，如彼而死又非英雄汉子之所为，然则将何以死乎?计唯有做些小买卖耳。大买卖如公孙杵臼、聂政者，既不见买主来到，则岂可徒死而死于床褥之间乎?且我已离乡井，捐童仆，直来求买主于此矣。此间既无知己，无知己又何死也?大买卖我知其做不成也，英雄汉子，无所泄怒，既无知己可死，吾将死于不知己者以泄怒也，谨书此以告诸貌称相知者，闻死来视我，切勿收我尸。是嘱。
伤逝
生之必有死也，犹昼之必有夜也。死之不可复生，犹逝之不可复返也。人莫不欲生，然卒不能使之久生。人莫不伤逝，然卒不能止之使勿逝。既不能使之久生，则生可以不欲矣。既不能使之勿逝，则逝可以无伤矣。故吾直谓死不必伤，唯有生乃可伤耳。勿伤逝，愿伤生也。
戒众僧
佛说波罗蜜。波罗蜜有六，而持戒其一也。佛说戒、定、慧。戒、定、慧有三，而戒行其先也。戒之一字，诚未易言。戒生定，定生慧。慧复生戒，非慧离戒，慧出于戒，非慧灭戒。然则定、慧者成佛之因，戒者又定、慧之因。我释迦老子未成佛之先，前后苦行一十二年，其戒也如此，汝大众所知也。我释迦老子既成佛之后，前后说法四十九年，其戒也如此，亦汝大众所知也。若谓佛是戒空，戒是佛缚，既已得道成佛，不妨毁律破戒，则舍精舍，归王宫，有何不可，而仍衣破衲，重持钵，何为者哉!须知父母乳哺之恩难报，必须精进以报之。所谓一子成道，九族生天，非妄言也。十万颗粒之施难消，必须精进以消之，所谓披毛戴角，酬还信施，岂诳语邪。
然则戒之一字，众妙之门，破戒一言，众祸之本。戒之一字，如临三军，须臾不戒，丧败而奔，戒之一字，如履深谷，须臾不戒，失足而殒。故知三千威仪，重于山岳，八万细行，密如牛毛。非是多事强为，于法不得不尔故也。毋曰“莫予觏也”，便可闲居而纵恣。一时不戒，人便已知，正目而视者，非但一目十目，盖千亿目共视之矣。毋曰“莫予指也”，便可掩耳而偷铃。一念不戒，鬼将诛之，旁观而嗔者，非但一手十手，盖千亿手共指之矣。
严而又严，戒之又戒。自今以往，作如是观：坐受斋供，如吞热铁之丸，若不胆颤心寒，与犬豕其何异，行觅戒珠，如入清凉之阁，若复魂飞魄散，等乞丐以何殊。如此用心，始称衲子。如水行舟，风浪便覆，如车行地，欹斜即败。风浪谁作?覆没自当。欹斜谁为?颠仆自受。凡我大众，其慎之哉。除年长久参者无容赘示，间有新到比丘未知惭愧，不得不更与申明之耳。凡此大众，幸各策厉，庶称芝佛道场，猛著精神，共成龙潭胜会可矣。
六度解
我所喜者学道之人，汝肯向道，吾又何说。道从六度入。六度之中，持戒禅定其一也。戒如田地，有田地方有根基可以为屋种田。然须忍辱。忍辱者，谦下以自持，虚心以受善，不敢以贡高为也。如有田地，须时时浇粪灌水，方得有秋之获。不然，虽有田地何益?精进则进此持戒忍辱两者而已。此两者日进不已，则自然得入禅定真法门矣。既禅定，不愁不生智慧而得解脱也。故知布施、持戒、忍辱真禅定之本，而禅定又为智慧解脱之本。六者始终不舍，如济渡然，故曰六度。此六度也，总以解脱为究竟，然必须持戒忍辱以入禅定。而后解脱可得。及其得解脱也，又岂离此持戒忍辱，而别有解脱哉?依旧即是前此禅定之人耳。如离禅定而说解脱，非唯不知禅定，而亦不知解脱矣。以此见生死事大，决非浅薄轻浮之人所能造诣也。试看他灵山等会，四十九年犹如一日，持戒忍辱常如一年。今世远教衰，后生小子拾得一言半句，便自猖狂，不敬十方，不礼晚末，说道何佛可成。此与无为教何异乎?非吾类也。
观音问
答澹然师
昨来书，谓：“观世音大士发大弘愿，我亦欲如是发愿，愿得如大士圆通无障碍。闻庵僧欲塑大士像，我愿为之，以致皈依，癨望卓公为我作记也。”予时作笔走答云：“观音大士发大弘愿，似矣。但大士之愿，慈悲为主，以救苦救难为悲，以接引念佛众生皈依西方佛为慈。彼一切圆通无障碍，则佛佛皆然，不独观音大士也。彼塑像，直布施功德耳，何必问予。或可或否，我不敢与。”予时作答之语如此，然尚未明成佛发愿事，故复言之。
盖言成佛者，佛本自成，若言成佛，已是不中理之谈矣，况欲发愿以成之哉?成佛者，成无佛可成之佛，此千佛万佛之所同也。发愿者，发佛佛各所欲为之愿，此千佛万佛之所不能同也。故有佛而后有愿，佛同而愿各异，是谓同中有异也。发愿尽出于佛，故愿异而佛本同，是谓异中有同也。然则谓愿由于佛可也，而谓欲发愿以成佛可乎?是岂中理之谈哉?虽然，此亦未易言也。大乘圣人尚欲留惑润生，发愿度人，况新发意菩萨哉。然大乘菩萨实不及新发意菩萨，大愿众生实不及大心众生，观之龙女、善财可见矣。故单言菩萨，则虽上乘，犹不免借愿力以为重。何者?见谛未圆而信心未化也。唯有佛菩萨如观音、大势至、文殊、普贤等，始为诸神发愿矣。故有释迦佛则必有文殊、普贤，释迦为佛而文殊、普贤为愿也。有阿弥陀佛则必有观音、势至，弥陀是佛而观音、势至是愿也。此为佛愿，我愿澹师似之。
佛之心法，尽载之经。经中一字透不得，即是自家生死诱不得，唯不识字者无可奈何耳。若谓经不必读，则是经亦不必留，佛亦不用有经矣。昔人谓读经有三益：有起发之益，有开悟之益，又有印证之益。其益如此，曷可不读也?世人忙忙不暇读，愚人懵懵不能读。今幸生此闲身，得为世间读经之人而不肯读，比前二辈反在其后矣。快刻期定志立限读之，务俾此身真实可以死乃得。
世人贪生怕死，蝇营狗苟，无所不至，若见此僧端坐烈焰之中，无一毫恐怖，或遂顿生念佛念法之想，未可知也。其有益于尘世之人甚大，若欲湖僧为之津送则不可。盖凡津送亡僧者，皆缘亡者神识飞扬，莫知去向，故藉平时持戒僧众诵念经咒以助之。今此火化之僧，必是了然自知去向者，又何用湖僧为之津送邪!且湖上僧虽能守戒行，然其贪生怕死，远出亡僧之下，有何力量可以资送此僧?若我则又贪生怕死之尤者，虽死后犹怕焚化，故特地为塔屋于龙湖之上，敢以未死之身自入于红炉乎?其不如此，僧又已甚远。自信，明因向往俱切，皆因尔澹师倡导，火力甚大，故众菩萨不觉不知自努力向前也。此其火力比今火化之僧又大矣。何也?火化之僧只能化得自己，若澹师则无所不化。火化僧纵能化人，亦只化得众人念佛而已，若澹师则可以化人立地成佛，故其火力自然不同。
学道人，大抵要跟脚真耳，若始初以怕死为跟脚，则必以得脱生死、离苦海、免恐怕为究竟。虽迟速不同，决无有不证涅般木到彼岸者。若始初只以好名为跟脚，则终其身只成就得一个虚名而已，虚名于我何与也?此事在各人自查考，别人无能为也。今人纵十分学道，亦多不是怕死。夫佛以生死为苦海，而今学者反以生死为极乐，是北辕而南其辙，去彼岸愈远矣。世间功名富贵之人，以生为乐也，不待言也。欲学出世之法，而唯在于好名，名只在于一生而已，是亦以生为乐也，非以生为苦海也。苦海有八，生其一也。即今上亦不得，下又不得，学亦不得，不学亦不得，便可以见有生之苦矣。佛为此故，大生恐怖。试看我辈今日何曾以此生身为苦为患，而决求以出离之也。寻常亦会说得此身是苦，其实亦只是一句说话耳，非真真见得此身在陷阱坑坎之中，不能一朝居者也。试验之自见。
闻师又得了道，道岂时时可得邪?然真正学者亦自然如此。杨慈湖先生谓大悟一十八遍，小悟不记其数，故慈湖于宋儒中独谓第一了手好汉，以屡疑而屡悟也。学人不疑，是谓大病。唯其疑而屡破，故破疑即是悟。自信菩萨于此事信得及否?彼以谈诗谈佛为二事，不知谈诗即是谈佛。若悟谈诗即是谈佛人，则虽终日谈诗何妨。我所引“白雪阳春”之语，不过自谦之辞，欲以激厉彼，俾知非佛不能谈诗也，而谈诗之外亦别无佛可谈。自信失予之意，反以谈诗为不美，岂不误哉?历观传灯诸祖，其作诗说偈，超逸绝尘不可当，亦可以谈诗病之乎?唯本不能诗而强作，则不必，若真实能诗，则因谈佛而其诗益工者又何多也，何必以谈诗为病也?
与澄然
认不得字，胜似认得字，何必认得字也。只要成佛，莫问认得字与否，认得字亦是一尊佛，认不得字亦是一尊佛。当初无认字佛，亦无不认得字佛。无认字佛，何必认字?无不认字佛，何必不认字也。大要只要自家生死切耳。我昨与丘坦之寿诗有云：“劬劳虽谢父母恩，扶持自出世中尊。”今人但见得父母生我身，不知日夜承世尊恩力，盖千生万劫以来，作忘恩背义之人久矣。今幸世尊开我愚顽，顿能发起一念无上菩提之心，欲求见初生爷娘本面，是为万幸，当生大惭大愧乃可。故古人亲证亲闻者，对法师前高叫大哭，非漫然也。千万劫相失爷娘，一旦得之，虽欲不恸哭，不可得矣。慎莫草草作语言戏论，反成十罪过也!世间戏论甚多，惟此事是戏论不得者。
答自信
既自信，如何又说放不下?既放不下，如何又说自信也?试问自信者，是信个甚么?放不下者，又是放不下个甚么?于此最好参取。信者自也，不信者亦自也。放得下者自也，放不下者亦自也。放不下是生，放下是死，信不及是死，信得及是生。信不信，放下不放下，总属生死。总属生死，则总属自也，非人能使之不信不放下，又信又放下也。于此着实参取，便自得之。然自得亦是自，来来去去，生生死死，皆是自，可信也矣。来书“原无生死”四字虽是诸佛现成语，然真实是第一等要紧语也。既说原无生死，则亦原无自信，亦原无不自信也，原无放下，亦原无不放下也。“原无”二字，甚不可不理会，既说原无，则非人能使之无可知矣，亦非今日方始，无又可知矣。若待今日方始无，则亦不得谓之原无矣。若人能使之无，则亦不得谓之原无矣。原无二字，总说不通也。故知原无生者，则虽千生总不妨也。何者?虽千生终不能生，此原无生也。使原无生而可生，则亦不得谓之原无生矣。故知原无死者，则虽万死总无碍也。何者?虽万死终不能死，此原无死也。使原无死而可死，则亦不得谓之原无死矣。故“原无生死”四字，不可只恁么草草读过，急着精彩，便见四字下落。
一动一静，原不是我，莫错认好。父母已生后，即父母未生前，无别有未来前消息也。见得未生前，则佛道、外道、邪道、魔道总无有，何必怕落外道乎?总无死，何必怕死乎?然此不怕死总自十分怕死中来。世人唯不怕死，故贪此血肉之身，卒至流浪生死而不歇；圣人唯万分怕死，故穷究生死之因，直证无生而后已。无生则无死，无死则无怕，非有死而强说不怕也。自古唯佛、圣人怕死为甚，故曰：“子之所慎，斋战疾”，又曰“临事而惧，若死而无悔者吾不与”，其怕死何如也?但记者不知圣人怕死之大耳。怕死之大者，必朝闻而后可免于夕死之怕也，故曰：“朝闻道，夕死可矣”。曰可者，言可以死而不怕也，再不复死，亦再不复怕也。
我老矣，冻手冻笔，作字甚难，慎勿草草，须时时与明因确实理会。我于诗学无分，癨缘孤苦无朋，用之以发叫号，少泄胸中之气，无《白雪阳春》事也。举世无真学道者，今幸有尔列位真心向道，我喜何如!若悠悠然唯借之以过日子，又何必乎!
