“民可使由之，不可使知之”的句读古已有之，并不是“文化大革命”的发明。“文革”不过是借这句话来攻击孔子而已。何晏的《论语集释》、邢昺的《论语疏》、杨伯峻的《论语译注》都是这样解读的。古人在解释“民可使由之，不可使知之”时，一般都从正面解释，是说可以让老百姓按照我们指引的道路走，不需要让他们知道为什么。为什么不让他们知道呢？何晏的解释是“百姓能日用而不能知”，邢昺的解释是“圣人之道深远，人不易知”，既然不易知，知起来很麻烦，所以就不用知了。近代学者对于“民可使由之，不可使知之”大多采取了批判的态度。范文澜在《中国通史简编》中说：“孔子把民看作愚昧无知的人，可使由（服从）之，不可使知之……”指出孔子政治思想保守。又如冯友兰在《论孔丘》中说：孔子认为“民”是“下愚的人”，“他们不可使知，所以只可以让他们听从驱使……”指出孔子鼓吹愚民政策。“文革”中批判孔子的愚民政策，大多数人也都是引用这两位学者的话。
应当说，“民可使由之不可使知之”句读成为“民可使由之，不可使知之”没有什么大错。从孔子的一贯主张来看，孔子不赞成愚民政策。孔子是中国第一个创办私学的人，孔子把一生中的精力奉献给教育事业，孔子有弟子三千，贤人七十二。“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，“学而不厌，诲人不倦”，说出这种话的人怎么会主张实行愚民政策呢？
那么，古今学者之所以把“民可使由之不可使知之”句读成为“民可使由之，不可使知之”，很可能有两个原因：一是没有从整体思想上去把握孔子，这样就有只见树木，不见森林之感；二是以自己的好恶来解释。喜欢者极力为孔子辩解，如何晏与邢昺；不喜欢者则极尽诋毁之能事，如范文澜与冯友兰。好者使其偏，恶者使其冤。“批林批孔”时大批孔子的所谓愚民政策，使孔子蒙受了许多不白之冤。
还有的人从“民”字上做文章来解释孔子的这句话，说这里的“民”指的是奴隶，既然是奴隶，不过是会说话的工具，会说话的工具，当然就不需要“知之”了。持这种观点的是部分台湾学者。这种解释有以下几大问题：（1）中国古代是不是实行过奴隶制到现在学术界仍有争论。《孟子》中有关于井田制的记载，很多人据此认为中国没有实行过奴隶制。（2）外国的奴隶是会说话的工具，中国古代社会是不是这样没有人证明过。至少没有人证明孔子生活的那个时期是如何对待奴隶的。（3）即使孔子那个时候有所谓的奴隶存在，但从孔子一贯的主张来看，孔子不大可能认为奴隶是会说话的工具。孔子主张“仁”，强调仁者爱人。主张爱人的孔子是不可能这么去看待人的。
2.关于“民可，使由之；不可，使知之”
“民可，使由之；不可，使知之”这种句读，最早见于宦懋庸。他在《〈论语〉稽》中解释孔子的这句名言说：对于民，其可者使其自由之，其所不可者亦使知之。或曰：舆论所可者则使共由之，其所不可者亦使共知之。理解这种方法的关键是“可”。在这种解释中，“可”是动词，认可的意思。与宦懋庸持相同观点的还有台湾学者俞志慧。他发表了两篇文章：一是《〈论语·泰伯〉“民可使由之不可使知之”章心解》，一是《“民可使由之不可使知之”章心解补正》。在《心解》一文中，俞志慧通过对《论语》一书中有关“由”、“民”、“使”三字的全部义项和句例的研究，结合儒家仁民爱物、“政者正也”的思想进行分析，认为“民可使由之不可使知之”句读可点为“民可，使由之；不可，使知之”，指出其中绝没有什么民愚或者愚民思想，相反，恰恰是儒家德化政治、顺民应天、开启民智思想的体现。
应当指出，宦懋庸与俞志慧虽然同意“民可，使由之；不可，使知之。”的句读，但对于这句话的理解有所不同。宦懋庸理解的“民可”与“不可”与俞志慧理解的“民可”与“不可”不同。宦懋庸把民分为两类，一类是“其可者”，另一类是“其不可者”。其可者，使其自由之，其不可者也使其知之。其可者与其不可者由舆论判定。而俞志慧的看法有所不同。他把“可”理解成“可以”、“行”，把不可理解成“不可以”、“不行”。即当执政者认为老百姓的道德、行为符合“道”、“礼”的要求时，就随他去，不要管他。如果老百姓的道德、
《孔门弟子守丧图》孔子去世后，他的弟子在他的坟前守丧。
行为不符合“道”“礼”的要求，就要告诉他，引导他。这里，俞志慧强调的“可”与“不可”重点是从行为上判断，而不是简单地分类。应当说，俞志慧的解释要比宦懋庸的解释更灵活也更全面一些。
其实，无论是宦懋庸的解释还是俞志慧的解释，大体符合孔子的一贯思想与主张。孔子不主张愚民政策这一点是肯定的。因为除了“民可使由之不可使知之”可以作此解释外，从孔子所编的《春秋》，所删定的《诗经》以及《论语》的其他篇章中找不到类似的证据。从历史上看，孟子是孔子的忠实信徒，孟子是主张民贵君轻的，主张民贵君轻的人说什么也不会提出愚民主张的。当然，孟子不是孔子，孟子比孔子晚了一百多年，但如果孔子存在严重的愚民倾向，不会不在孟子的著作里有所体现。
3.关于“民可使，由之；不可使，知之”
以上的两种句读，大略是讲得通的。但按第一种来解释孔子的话，则与孔子的思想抵牾太甚。第二种虽略近孔子的思想，然此中“可”义模糊，解释者也有不透彻之嫌。其实，还有第三种句读方法：“民可使，由之；不可使，知之。”
把“使”当作“被支使”、“被使用”、“被驱使”讲，就可以翻译成“老百姓，若可任使，就让他们听命；若不可任使，就让他们明理”。这样才更符合《论语》的语言规律，也更合乎孔子的思想实际。
在这种句读法中，“知”、“由”都作使动词用，“使”字自然属于前面的假设分句，否则便是冠上加冠了！“之”，代词，代“民”。
据王力先生的《古代汉语》，“使”在古汉语中主要有两个的意思，一是刚才的“使用”、“支使”；二是“使者”、“出使”。如果作使者讲，那样能讲得通，不过有点笔走偏锋了。
我们可以把“民可使由之不可使知之”句读为“民可使，由之；不可使，知之”。这句话是什么意思呢？我们可做如下猜想：有一天，国君向孔子咨询，要派人到国外执行外交任务该怎样做？孔子就告国君，如果有人可以做使者（有出使的条件与能力），就应当授以特权，由他全权处理，不要过多地限制；如果他条件不具备，就应当告诉他，他有哪些方面不足，哪些地方应当改进。把“使”理解成“出使”，“民可使由之不可使知之”就不是在讨论一般的原则性问题，而是在具体地讨论外交问题。
其实，综观孔子所有的言论，除了这句话，再找不出一句有愚民色彩的话来。如果单凭这句没头没尾的话而给孔子扣上一顶愚民的大帽子，那孔子的确有些冤枉。况且，孔子打破“学在官府”的知识垄断局面，开办私学，让很多平民也享受到教育的权利，又提倡“有教无类”的普遍教育理念，怎么可能主张愚民呢？
但不能否认的是，这句话的确为皇帝老子们推行愚民政策提供了很好的借口。事实上，自汉儒以来，为了统治的需要，对《论语》的解释大多曲解了孔子原本的意思，成为统治者巩固统治的利器。而孔子虽被戴上了圣人的光环，却也是统治者为了神化那些被曲解学说的政治需要，所以，将这些糟粕全部算到孔子头上是不公平的。退一步讲，就算孔子主张愚民又怎么样呢？一个时代有一个时代的特征，一个时代有一个时代的局限，我们不能拿现代人的观念来评判两千多年前的孔子，更不能用少数糟粕来全面否定孔子。《论语》里许多言论至今仍闪耀着思想的光辉，这些足够当代中国人领悟和受用了，我们又何必争论这些无用的糟粕，而放任那些大好的精华不去吸收呢？
登上神坛的诸葛亮
罗贯中笔下的诸葛亮有经天纬地之才，深谋远虑，有呼风唤雨、扭转乾坤的力量。他舌战群儒，草船借箭，三气周瑜，借东风而决胜赤壁，六出祁山，七擒孟获，于司马懿面前摆空城，可谓神机妙算，料事如神，威镇八方。所以，每当提起诸葛亮这个名字，人们都将他视为古往今来的第一智慧人物。但如果深入历史的深处，人们就会发现，历史上真实的诸葛亮虽如神仙一般，但他为什么没有彻底打败司马懿，反倒被司马懿拖垮了身体，最终殒命五丈原？很显然，这是许多人们不愿意提及的事情。因为大家都在小心翼翼地维护着这个“神话”，不愿让它有一点点瑕疵。但我们必须要知道的真实是：千百年来人们所奉信的这尊智慧之神原本就是一个虚假的泡沫，一个一碰即碎的泡影。
诸葛亮之所以在大多人心中有一个神机妙算的印象，实在是因为罗贯中的《三国演义》一书。这本家喻户晓的名著带给人们太多的误会。这里要告诉大家的是，
创作和现实还是有很大距离的，罗贯中对诸葛亮的神话从某种意义上来说，可以算是艺术修饰。真正的历史中，诸葛亮是一个善于内政（尤以刑狱）的书生，而连年动众出征，却没有取得多大的成功。看看陈寿在《三国志·诸葛亮传》上的评点就一目了然了：“诸葛亮之为相国也，抚百姓，示仪轨，约官职，从权制，开诚心，布公道；尽忠益时者虽仇必赏，犯法怠慢者虽亲必罚，服罪输情者虽重必释，游辞巧饰者虽轻必戮；善无微而不赏，恶无纤而不贬；庶事精炼，物理其本，循名责实，虚伪不齿；终于邦域之内，咸畏而爱之，刑政虽峻而无怨者，以其用心平而劝戒明也。可谓识治之良才，管、萧之亚匹矣。然连年动众，未能成功，盖应变将略，非其所长欤！”从《三国志》的出炉，到《三国演义》成书，相隔大约有1200年的时间。这是一个诸葛亮从人变神的过程。诸葛亮自从追随刘备之后，包括在蜀的这几十年中，的确鞠躬尽瘁，死而后已。但在其后的800年时间内，由于种种原因，诸葛亮的形象逐渐被神话，到《三国演义》的诞生，达到了顶峰——也就造就了今天大多数人心目中的诸葛亮。
《三国演义》只是一部演义体小说，但人们却总喜欢把它当历史来读，并试图从中找到属于自己的人生智慧。从《三国演义》成书到现在，大约有几百年的历史，人们普遍接受了被神话后的诸葛亮，并向往自己能拥有诸葛亮的谋略和智慧。“成者王侯败者寇”的历史规律竟然没有体现在诸葛亮的身上，这可以说是一个历史的意外，也可以说，这是一个人们被神话的表象所蒙蔽的结果。对于诸葛亮，人们因为他的智慧而宽容了他的不成功，也潜在地体现了中国人潜意识中的随波逐流特征以及集体潜意识中的天真性。
那么，历史中的诸葛亮到底是个什么样的人物呢？抛开被神话的表象，我们可以从历史的蛛丝马迹中找到一些线索。
诸葛亮的政治才能，可从《三国志》里了解到：“（刘）备失势众寡，无立锥之地。（诸葛）亮时年二十七，乃建奇策，身使孙权，求援吴会。权……即遣兵三万人以助备。备得用与武帝交战，大破其军，乘胜克捷，江南悉平。后备又西取益州。益州既定……拜亮为丞相……及备殂没，嗣子幼弱，事无巨细，亮皆专之。于是外连东吴，内平南越，立法施度，整理戎旅，工械技巧，物究其极，科教严明，赏罚必信，无恶不惩，无善不显，至于吏不容奸，人怀自厉，道不拾遗，强不侵弱，风化肃然也。”诸葛亮的政治才能可见一斑，这是不容质疑的。但不能窥一管而见全貌，诸葛亮的政治才能与他的神话还相距甚远。而他的军事才能——一直以来，是人们争论最多的问题。虽然诸葛亮转战大江南北，功劳卓越，为蜀做出的丰功伟绩不可抹杀。不过，在决定三分天下的赤壁之战中，诸葛亮并没有像《三国演义》中所写那样去舌战群儒，也没有去借东风，更没有什么草船借箭之说。依据历史史料，赤壁之战的主要功劳应归于周瑜。《三国志·吴主传》中这样写道：“是时曹公新得表众，形势甚盛，诸议者皆望风畏惧，多劝权迎之。唯瑜、肃执拒之议，意与权同。瑜、普为左右督，各领万人，与备俱进，遇与赤壁，大破曹公军。”可见，为了神话诸葛亮，《三国演义》中不惜费尽笔墨，去为本无太多功劳的诸葛亮添油加醋，来增加神话的重量。
另外，关于诸葛亮作“隆中对”也是很有争议的一个事件。有人说诸葛亮误于“隆中对”。《古文辞类纂》中收有北宋学者苏洵《权书·项籍》一文，文中评述项羽用兵百战百胜，但其“虑之不长，量之不大”，不能把战略重点放在咸阳以制天下，虽胜犹败，最终导致垓下之亡；并由此谈到三国之际诸葛亮在战略上的重大失误，“诸葛孔明弃荆州而就西蜀，吾知其无能为也。且彼未尝见大险也，彼以为剑门者，可以不亡也。吾尝观蜀之险，其守不可出，其出不可继，兢兢而自安犹且不给，而何足以制中原哉……今夫富人必居四通五达之都，使其财帛出于天下，然后可以收天下之利。有小丈夫者，得一金椟而藏诸家，拒户而守之，呜呼！是求不失也，非求富也。大盗至，劫而取之，又焉知其果不失也？”认为诸葛亮把战略重点放在益州（今四川及云南、贵州部分地区）难以进取天下，是战略上的失策。这种看法也得到了现代军事家的肯定，他们认为造成蜀汉灭亡的原因就是诸葛亮的“隆中对”。“隆中对”是诸葛亮未出茅庐之时向刘备提出的谋取天下、复兴汉室的战略建议。诸葛亮指出，自董卓专断朝政以来，豪强蜂起，争雄天下。曹操战胜袁绍，拥兵百万，挟天子以令诸侯，暂不可与之争锋；孙权占据江东，历经三世，人心归附，贤能之人尽心效力，可以联合为援，不可以为敌。剩下可以图谋的地方只有荆州、益州两地，将军可在此建立根据地，安抚夷戎，修明政治。一旦天下有变，可命一上将率荆州之军向宛、洛进军，将军可亲率益州之众出于秦川，如此则霸业可成，汉室可兴。从“隆中对”中可以看出，诸葛亮为刘备策划的战略目标是恢复汉室，统一天下。具体步骤分两步走，第一步是占据荆州、益州，建立根据地；第二步是兵分两路，进取中原。“隆中对”为刘备集团最初寻找立足点、建立根据地起到了积极作用，因而也对三国时期的战略走势产生重大影响。但是，由于“隆中对”在战略策划上存有内在的缺陷也束缚了刘备集团的发展，造成蜀汉政权短命。至于“隆中对”的战略失误，主要体现在战略思想失误、战略选择不利、战略措施不力上。
第一，是战略思想失略。《孙子兵法》上说，“善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也，必以全争于天下，故兵不顿而利可全，此谋攻之法也。”“不战而屈人之兵”是中国兵法的最高境界。可“隆中对”完全与这原则背道而驰，以战争为器，兴兵作战、攻城掠地、拼得你死我活。“先战而后求胜”是“隆中对”的主导思想，使刘备集团不得不进行无休止的争战，在争战中寻求胜利，并为此付出惨重代价，直到最后的失败。
