但康德的批判和黑格尔的辩证法在它们所处的历史环境里，要做的其实是要以理性的方式来论证理性2的正当性；同时又要以理性2的方式来论证理性的正当性。简单地说，他们是要证明近代市民阶级既是“合乎理性的”（rational），又是“自然的”（natural）。康德和黑格尔两人在这个辩护立场上是一致的，但辩护方法和思路却很不同，在黑格尔的眼里，康德的思维缺乏历史的眼光，不懂辩证法，因而带有很强的主观色彩，缺乏在具体的历史时空中处理矛盾和冲突的能力。但两人在过去和现在、东方（德国在19世纪的大部分时间里，都是西欧的“东方”）和西方之间搞调和的意图都是很明显的。这个调和的方式有思想史和理论上的意义，因为它把问题变成了人类的自然状态如何过渡到道德状态的问题。需要特别注意的是，这里新兴的资本主义制度一开始就已经被理解为、定义为道德状态。而只有在道德状态，人才可以真正讨论什么是意义，什么是价值，什么是和平，什么是世界史。也就是说，近代西方的理性概念，从一开始就不是一个纯粹的逻辑概念或认识论概念，而是具有一个深厚的道德基础和历史基础，具有强烈的政治性。从这个角度看，我们或许可以说，现代世界的政治起源和文化起源的特殊性就在这里。
历史是道德世界的概念。前资本主义的所谓“自然状态”一方面可以被浪漫化，但另一方面却是很不浪漫的东西，说白了就是无法无天、但又等级森严的状态，市民阶级（德国）、“布尔乔亚”（法国）或“中产阶级”（美国）在这种条件下永远也混不出个名堂来。当时的德国，大概类似于中国辛亥革命后的军阀混战时期。资产阶级国家的概念尚在形成过程中，理性、法、自由、个人等概念，以及它们所依附的自由主义价值体系，还是种种“争霸中原”的观念体系中的一种。显然，法律约束下的市民社会，将是这一自然史竞争的结果，而不是什么自然的结论或铁打的普遍真理。康德哲学的“理性”概念，实际上就是用这样一种普遍性的语言（范畴、律令等等）来曲折地表达一种特殊的社会理想和政治理想。
我们后面会看到，事实上，每当自由主义遇到危机，都会有一种重返它的历史源头的思路。这个往源头的追溯都会指向康德，但同时也会暴露出康德哲学本身的综合性、折衷性和抽象性。它是一个更本原性矛盾的想像的、甚至是幻想的解决。而这个历史矛盾本身在霍布斯和马基雅维里的著作里可以说是赤裸裸地、严峻地提了出来。这是一个从没有法的世界向法的世界过渡的时代，法的世界“非自然化”了，但此时的法却最体现自然的力量，不像后来那样繁文缛节，拘泥于形式，变得越来越抽象。可以说，这是一个原初状态的“政治世界”。
同霍布斯和马基雅维里的世界相比，康德和黑格尔所描述的“伦理世界”实际上是一种理想状态，依赖于早先那个政治世界的基本秩序被整个社会内在化。因此可以说，它已经不是一个“朴素的”秩序，而是一种“伤感的”秩序（20世纪的西方就只好是“颓废”的秩序了）。1848年欧洲革命以后，马克思就已经不承认这种秩序的合法性，干脆把它叫做“意识形态”，就是说，它不是真理，它再也抓不住现实矛盾，而只反映人（统治阶级）同现实之间的想像性关系。这种理论变化的社会前提是欧洲阶级斗争格局的变化。在马克思主义的历史叙事中，1848年是一个分水岭。在此以前，资产阶级或“第三等级”是一个革命阶级，因为它的对手是封建贵族。但1848年以后，资产阶级就一步步变成一个保守的、甚至是反动的阶级了，因为它的主要精力已经转移到如何控制和压制无产阶级或产业工人阶级，保持自己在一切社会领域里的特权。
现代“自由”观念的起源，则要通过一套权力的运作，在物质和精神两个战线上同时打垮竞争对手，方能将自身作为法律和公理建立起来。在后现代和全球化时代，西方的政治、文化主体虽然把整个地球视为自己的内部，但它的政治哲学和文化政治观念却仍包含“内与外”的冲突。只是自由主义的理想化表述路子越走越窄。有的人觉得西方文化不过是诸文化形态中的一种，尊重各种文化和价值体系之间的自然的不同，无损于西方的绝对优势和根本利益，反倒可以减少不必要的麻烦。而有的人认为，现代性宣布了西方文化是文化本身，是惟一的文化，因为它最符合人的本质，是最自然和最发达的。这种争论与“左”和“右”的问题不太相关，是带有根本的一致性的内部分歧。
我们现在来看看现代西方价值体系怎么样从私有财产、主体性、法制、市民社会、公共空间、宪政国家，一步一步推到国际法，然后推到世界历史，然后反过来以世界历史的方式，以普遍性的名义来为自己的特殊道路和特殊利益作辩护。黑格尔《历史哲学》的起点是《法哲学》的终点。这不是抽象地说，不是一个隐喻，而是他的具体思路，有文本和逻辑的线索和证据。历史在黑格尔的体系里边，不是从“没有时间性的东方”开始的，而是从现代西方主体的自我认识和自我理解展开的。它的起点就是法。法的自然起点在哪里？在私有财产。这是黑格尔和康德一脉相承的地方。而霍布斯和马基雅维里把人对死于非命的恐惧视为政治理性的自然起点。这听上去好像更“本质”，但实际上尚有待进一步的历史化和具体化。与此相比，德国古典哲学的政治思想明显加入了经济的因素和阶级的因素，在文化上也变得明确起来，因此显得不那么“纯粹”了。这和目前我们探讨普遍化的问题，包括中国国内的各种各样思想争论的问题，都有很大的关系。中国的国家形态、国家理性、国家内在的政治性的含义，是不是最终在逻辑意义、历史意义上也要推到私有财产才落到实处呢？中国目前的文化政治和全球化、全球帝国，也就是英美为代表的当代强势文化有一个历史和结构上的冲突，根本原因之一，就在于现代中国国家的起源，有一个不同的法理基础，一个不同的“理性”结构。
以西方目前的全球化、后现代和自由、人权等概念为代表的普遍性，难道它们是真正普遍的吗？答案也许是：既是也不是。作为一种自我的理想或理想的自我，它有普遍性。但作为这种自我理想的现实中介的现代西方，却只有具体的历史意义，和任何具体社会形态一样，它离自身的理想版本还差得很远，在实现其理想的过程中，它对内和对外也一直有不同的标准，甚至在其内部，不同阶层的公民也并没有在实质上享受到普遍的权利和平等的保护。
如果它们本身并不具有一种比较的思维，而完全以一种单一性的思维，以自身历史发展道路为准，一生二，二生三，三生万物，最后就变成了普遍性，那么这些概念或话语体系就只能是一种经验的自我指涉、意义的自言自语，一种价值的镜像，一种逻辑的同语反复。这种文化自我中心主义在古代中国文明这样的在四周没有真正对手或“他人”的社会系统里面还不要紧，但现代西方并不是一个自给自足的文化概念，而是一个把自己和世界等同起来，把世界视为自身的内部的经济、政治、法律和价值观观念体系。这就意味着，它要涵盖和“扬弃”一切历史上独立发展、自成一体的文明体系，把它们或是作为时代错误消灭掉，或是作为仅有局部意义的养料吸收进自身的肌体。这就给所有现存的社会形态和文化主体意识（包括传统西方的社会文化形态和意识形态）出了一道选择题：要么选择灭亡，要么主动地进入与一个以普遍性自居的主体意识的辩证关系中去，作为一个主体经受历史的检验。
因此，一个非西方的社会文化主体意识，必然是一个总体性的主体意识。因为在西方主体性的总体性面前，放弃自身主体的总体性就是放弃自身价值体系的正当性，就是放弃整个生活世界的价值依据和历史远景。这样的“主体性”根本不具有参与普遍与特殊、自我与他人的辩证法的资格，因为它在一开始就已经丧失或放弃了自身文化认同，早晚会变成西方体系内部差异性格局中的一个品位。你可以作为美国的少数民族来享受这种法律上的平等保护，并作为一种无关痛痒的文化存留下来。你可以仍然保持吃中餐的习惯，可以继续求神拜佛，但你一定要服从美国的法律和主导美国社会生活的种种力量。从比较的观点往前推，最后我们不得不质疑这种貌似多元的单一性的思维，这种貌似热爱普遍规律的特殊性的拜物教。目前，我们所面对的确实是一种普遍的价值单一性或单一化问题。
经过了这样的界定后，从比较和可比较性的角度对普遍性所作的重新思考迟早会推进到马克思主义的问题意识，即生产方式、政治经济学、经济基础和上层建筑、意识形态。比较和可比较性一定要有一个操作平台，这个平台并不是每一个理论话语都可以提供的。马克思主义可以，因为马克思主义认为统一整个现象世界的是资本、商品、生产力和生产关系。这一系列的东西都是普遍性的论述，在做西方和东方的比较时，通过马克思政治经济学的概念过渡才可以做，比如西欧的生产方式和亚洲的生产方式的比较，这是可比的。不然的话，英国和中国没有办法比，一定要有一个可比的概念的意义的框架。这个框架在目前日益专业化、日益割裂的西方学术界，是越来越不可能了。但马克思主义仍可以提供这种可能性，因为马克思主义不但本身是一种无所不包的一体化的“人的科学”，它经过中国革命和社会主义现代性的转化（即我们常说的“马克思主义中国化”），也已经和当代中国文化思想的主体性构建难舍难分。
当然，马克思主义并不是考虑比较和可比性问题的惟一参照系。其他如阐释学也提供了一种比较和可比性的框架。阐释学追寻的是意义的问题。但为什么阐释学是在德国浪漫主义时期产生的？为什么在那时意义变得不确定了？为什么有一种专门的哲学的分支来探讨意义的问题？一个简单的回答是，意义变得成问题，意义不是透明的。以前我们都是从上帝那里获得意义，只要你在教会的系统之内，意义是不成问题的。但后来这个（比方说天主教教会的）意义统一体四分五裂了。巴别塔又一次倒掉，用本雅明的话说，是人类起源性语言这个希腊古瓮在世俗的地面上摔碎了，我们的可以感知的生活世界存在于、局限于那些语言的碎片之上。此后，在人与人之间，翻译的问题，理解的问题，意义的问题就出现了。同样在读世界的文本时，读文学的文本时，阐释学认为中介和理解的延宕是一种必要的东西；而意义不但来自理解，也来自“前理解”，来自读者的“成见”和意义的“效果史”。
这样的问题都和比较和比较文学有很大的关系。现在，美国大学里越来越多的比较文学系根本说不清楚比较文学到底是怎么一回事。一种克服的办法是直接超越传统的比较文学学科，在更大、更复杂的历史和文化语境里对文本和现象作深入的理论性分析。但是纯理论的问题解决不了比较和可比性的问题。还有一个办法是干脆变成文化研究系，但这同样不解决问题，文化研究把大众文化作为分析对象的做法往往抹杀了文化生产的标准，为种种相对主义和本质主义大开方便之门，客观上造成文化分析领域的“巴尔干化”，就是小国间四分五裂、永无休止的战争。文化研究的内部倾向是向下走，取消精英文化和大众文化之间的界限，拒绝文学文本的霸权，强调日常生活的文化意义，研究到一种时尚，一个小街坊的娱乐或消费方式，一组特殊的人群等等非常具体的日常生活形态，而往往对超越个别地域、个别群体、个别现象的总体性问题不闻不问，因为它们都被扣上了精英文化的帽子。因而“文化研究”打着理论的旗号，但很快走到理论和比较的反面，跨文化意义上的比较研究也变得越来越不可能。
那么比较文学是什么？还是要通过比较和可比性问题，从根子上作一个重新的考察。从历史上看，比较文学或世界文学这个概念是从歌德第一个讲起的。我和杰姆逊作过一个访谈，谈到过这个问题。他说歌德谈世界文学（weltliteratur）时并不是指因为现代世界越来越发达了，理解的程度提高了，所以应该期待一种超越民族文化或社会形态的一般文学。并不是因为现在你可以超越民族文化的具体性，而去直接写普遍人性，大家不论背景都可以来欣赏，省掉了不同社会文化背景造成的麻烦，一下子就体会到永恒的人性和美。歌德从来没有想过启蒙、理性会推到这一步。
歌德用“世界文学”这个词，是指看报纸、文学杂志，读翻译文学，可以了解到跟自己不同的别人都在做什么、想什么、怎么生活。他说的是，如果一个人坐在小城魏玛，就可以看来自爱丁堡的杂志，能了解巴黎的文学和思想时尚，甚至在读《玉娇梨》时发现“中国人比我们更文明，因为他们的道德生活不受宗教束缚”，人的内心世界将会变得多么丰富、活跃、躁动不安。如果坐在原地不动就可以做文学的世界旅行，今天进入法国人的心灵状态，明天进入苏格兰人的生活世界，人或许可以极大地摆脱自身生长环境带来的村俗气和狭隘性，而变成一个眼界开阔、富有想像力的“世界公民”。所谓世界文学，就是文学读者可以读别国文学，可以意识到这一切都和我自己有关系；而我的生活，和别人的生活息息相关。世界文学指的是这种文化的参与状态和互动状态，而不是民族文学和国别文学之上的一个大屋顶。在新的条件下谈世界文学、世界电影、世界音乐等等都可以提出不同的生活世界的可译性和可比性，提出他们交流和彼此承认的可能。但这并不是说现在真正出现了一种全球化的、世界性的东西。在今天，可以体制化、商品化的跨国“世界文化”产品大多是非常糟糕的东西。大家都喝可口可乐，都看好菜坞大片，都带孩子去迪斯尼乐园，这是标准化，不是世界化；是单一性，不是多样性；是特殊的强权，不是普遍的权益。
