(2)俱有因：是同时存在的两件以上的事物，相辅相成、互为因果者。其中又分，彼此互为因果者和俱有同一结果者两种。前者如：甲乙二人赛跑，甲获得第一名，乙获得第二名。因为，有了第二名，才有了第一名，有了第一名，才有了第二名。因此，这第一名和第二名是互相为因的。这是相对为因的。后者如：男女结合，生下子女。这结合的男女双方，互依互助，互为俱有因，共生子女，又是同果俱有因。
俱有因有两个特点：第一个特点是因果同时。真正的因果关系是先因后果，在时间上是有先后次序的。第二个特点是互依互助、相互俱有而产生作用。人类和自然环境之间，就是一个相互为因、相互依赖的俱有因关系。
(3)同类因：同类相生，同因同果。果是同类因的再生性延续，因是什么样子，果也是什么样子。如植物生于同类植物种子，动物生于同类动物种子。豆生豆，麦生麦，善心生善念，恶心生恶念。因果同质同类，不相混淆。
(4)相应因：心与心所生感情心理活动之间的相依相助的对应关系。相应因只限于意识活动领域。心王心生不能单独生起，必须主从协调相应，才能起到作用。心与心之间，互不抵触，相应生起，就是相应因。
(5)遍行因：对同一界地引发其后各种烦恼的诸烦恼。烦恼分欲界烦恼、色界烦恼、无色界烦恼。“同一界地”是说：欲界烦恼引起欲界烦恼，色界烦恼引起色界烦恼。如欲界贪引起欲界贪、痴、邪见及相应欲界心者，为欲界遍行烦恼因。遍行因的特点之一是引发同一界地的烦恼，对不同界地不起作用。其次，凡能引起同一界地烦恼的一切烦恼都是遍行因。
(6)异熟因：因果相异，引生非善非恶之“无记”果报的恶业或有漏善业。异熟因专指善恶业报因果关系——行善得乐、作恶受苦是无一例外的善恶因果规律。但行善所转生的人天身和作恶所转生的地狱、饿鬼、畜生身体是非善非恶之“无记”体。异熟的“异”有异性、异地、异时而成熟的意思。如行善作恶感非善非恶的无记果是因果异性熟，欲界行有漏善而转生色界、无色界，或上界业尽，堕落下界是异地熟，善恶业果报期限不定，有下世报、隔一世报、隔多世报不等是异时熟。“熟”是成熟之意，如瓜熟、果熟。
2．四缘：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
在一般情况下，“因”指主因缘，“缘”指助因缘。有时候“因缘”合称原因。四缘的“缘”同“原因”。
(1)因缘：为滋生其相应结果的一切有利因素。因、缘、有为法三者意义相同。一切有为法均能生自类果而称因，能帮助生果而称缘。主因助缘合称因缘。一切因缘能生自类果而不能生他类果，因缘具备者生，不具备者不生，这是因果定理。
(2)等无间缘：在心意识相续不断的续流中，能引起此刻心意识显现的无间隔前一刹那的心意识。心意识是前一刹那即生即灭与后一刹那即生即灭，相续不断，如电流、水流。在心意识的流程中，前一刹那的心意识是无间隔紧密相连后一刹那心意识产生的因缘。作因为果的前后刹那心意识中不能有时间间隔，前灭后生，紧密相连，因此，称“无间缘”。等无间缘的“等”表明前后心意识同类。藏文中无此“等”字。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等前五识生起的物质神经系统称“根”——根依。第六心识的根依既不是大脑神经，也不是心脏，而是无间隔前一刹那的前五识与第六心识。如《俱舍论》说：“六识身，无间灭为意。”
(3)所缘缘：是引生眼识等前五识和心意识的客观对象，如色、香、声、味、触、法等。“无境心不生”是佛教哲学各派共同的观点。但在“境”的理解上观点不一致。唯识与顺唯识自续中观认为，境属于识显现为外境，是错幻境。毗婆沙和经部以及顺经部自续中观和应成中观则认为境是独立于主观意识之外的客观存在。“无境心不生”就是说：先有引起意识的客观境，才有被引起的意识，意识缘境而生。如果没有山，就不会在眼中产生山的视觉、心中产生山的意象。因此，外六境是内六识生起的所缘缘。
(4)增上缘：藏文为“自主缘”，是能使自生意识对自境起反映作用的主体因缘。如能生六识的主体六根和等无间缘都是自主缘。自主缘只能对其自生意识起作用。如眼识是眼根的自生意识，耳识是耳根的自生意识等等。心识无色根，其根是前一刹那熄灭的等无间缘。自境指各识的特殊境。如眼识的自境是色，耳识的自境是声等等。心识除意境诸法外，还能伴随前五识，观察反映一切境。眼识等依靠眼根等才能对境产生观照反映作用，如眼根受损坏的盲人看不见色相。因此，诸根是诸识产生的自主因缘。
3．五果：异熟果、等流果、士用果、增上果、离系果。
(1)异熟果：有情众生行善作恶形成的果报。即前面所述异熟因所结之果。因是善恶业，果体是非善非恶之无记。
(2)等流果：果与因相同者，藏文作“同因果”，即果与因相同，因果同类之意。如种豆得豆，种谷得谷。在意识续流中，后一刹那意识是前一刹那意识的等流果。爱人者被人爱，害人者被人害，杀生者短命，放生者增寿等，是善恶等流果。
(3)士用果：因体的能量作用导致的结果。如水力发电，摩擦产生热能，勤学获得知识，心静产生智慧都是士用果。一切有为法都是士用果。
(4)增上果：藏文作“自主果”，是不依赖其他因缘而能独立自主产生结果的自主因所生之果。自主因或者本因所生之果，都是自主果。一切有为法都是无因不生、异因不生、自因所生。因此，一切有为法都是自因所生之自主果。
(5)离系果：用无漏圣道智慧破除二障后的虚无境界。
真因果都是有为法，但离系果是指破除烦恼障和知识障后的无障空虚状态，如酒瓶喝完酒后，变成了无酒空瓶。这“无酒”是喝的结果。但因果的“果”是实有之物，不是虚无状态。因为，“果”是实有之物，所以，果可以变因而生果。如果“果”是空虚无物，就成为无作用的无为法。无为法无作用，不是因果法，不能变果为因。因此，离系果不具备“果”的条件，只是名义上的“果”。
七、三时辨
三时是现在时、过去时、未来时。一切存在，包括有为法和无为法都是时间中的存在。因此，将万物置于时间的续流中进行考察，是三时辨的目的所在。这里所说“三时”并非指单纯的时间，而是指处于生灭过程中的万事万物的有无状态。因此，这里所说的“现在”指现在物，“过去”指过去物，“未来”指未来物。
现在物的定义是：生而未灭者。如一切现实存在。过去物的定义是：生而已灭的无物状态。如过去的朝代和历史上的人物。未来物的定义是：有生因而众缘不足，暂时未生的无物状态。如冬季洒在地里的麦种，因土地干旱和气温过低而未发芽的无芽状态。
如果把人和万物，从无到有，依从有到无、即“无→有→无”三种状态考虑，中间的“有”是存在状态，前后两头的“无”是不存在。因此，在三时中，现在时是有为法，过去、未来是无为法。但“有”之前的“无”和“有”之后的“无”是不同的。“有”之前的“无”是有生因而众缘不足，暂时未生的无物状态；而“有”之后的“无”是生而已灭的无物状态。
以某物某人来说，其未来在某物某人未生之前，即“前无”；其过去在某物某人的灭亡后，即“后无”。以时间来说，某物某人的未生时，就是某物某人的未来时；某物某人已灭时，就是某物某人的过去时。未来时在前，过去时在后，这与时间从过去到现在、从现在到未来的顺序是相矛盾的，但和万物从无到有、从有到无的过程是一致的。
又，从生命和时间续流的流动线上的某一点，作为基点来考虑，那么，在此点（刹那）之前是过去时，在此点之后是未来时。如此时此刻我们处在现在时，此时此刻之前的一切已成过去，此时此刻之后的一切属于未来。生而已灭的过去，不可回转，将生未生的未来，属于未知数。从细分无常原理考虑，现在时只有一刹那，而这一刹那，眨眼已成过去。这就意味着生命的悲剧。真正理解到这一点，才算理解了生命是苦谛之真实义。
八、真谛与假谛
佛教哲学将知识——总的认识领域，从其不同性质的角度划分为真假二谛。“二谛”概念的外延与有、存在、法、知识等概念的外延完全重合，在内涵上把有、存在、法、知识等分成了相对的不同性质的两个方面。“二谛”所指对象必须是存在，而那些本来不存在的东西，兔角与石女子之类的莫须有的虚构不属于二谛。
二谛的“谛”是真实之意。真谛、理谛、胜义谛、第一义谛、真有等意义相同，假谛、事谛、世俗谛、相有、覆谛等意义相同。其中，相有的“相”是与本质相对的现象，覆谛的“覆”是掩盖之意，即以虚假现象掩盖真实本质之意。
龙树《中观论颂》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”可见掌握二谛义，对学研佛教多么重要。
在佛教经典疏论中，真谛、假谛这两个词汇出现的频率很高，但这两个词汇也是歧义最多、最难把握的关键词汇。
佛教哲学派系分毗婆沙、经部、唯识、中观四大家。其中，经部又分顺经、顺理两派；唯识又分顺经、顺理两家；中观又分自续中观、应成中观两家。自续中观又分经部行自续中观、瑜伽行自续中观等。这些不同派别的思想分歧主要表现在对“二谛”的划分上。因此，“二谛”不但是佛教哲学的核心问题之一，也是思想分歧最多的学术难点之一。如果对佛教各派的“二谛”有一个明确地认识，其他问题就会得到迎刃而解。“二谛”的分辨也是量学因明论的主要内容之一，若不掌握“二谛”，就很难了解、掌握因明认识的深奥学理。
既然对“二谛”，各家所见不同，依哪家的见解为准呢？学术界对“二谛”义解释采取的是“入乡随俗”的办法，即在什么学科领域，就按什么观点解释，反对“张冠李戴”、移花接木的做法。如在《俱舍》学中依毗婆沙“二谛”观，在量学因明学中依经部“二谛”观，在唯识学中依唯识“二谛”观，在般若学中依自续中观“二谛”观，在中观学中依应成中观“二谛”观。不能用因明“二谛”义去解释中观“二谛”义，因为因明论的真假二谛，在中观论中属于假谛。因明论中被看做真谛的“自性”，被应成中观看做无自性。这就是龙树说“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义”的原因。
量学因明论所主张的“二谛”义是顺理经部的主张。这里作为本学科主见解说因明论“二谛”义，附带简要介绍其他各派的主张。
1．因明量论“二谛”义。
真谛的定义是：非思想意识虚构而自身形成的具有实际作用的真实存在。“非思想意识虚构”一语，排除了意象和抽象观念之类的非自然存在的意识虚构；“自身形成”表明此类存在独立于意识之外，由自身因缘形成；“具有实际作用”排除词义意象；“真实存在”表明此类存在是直觉经验对象。
真谛和有为法是同一概念。如六根、六识、六境都是真谛事物。这里特别需要说明的是，人的意识与意识活动属于真谛事物，但在意识中形成的外部事物的意象、词义、抽象概念等一切意识的模拟虚构都不属于真谛。
假谛的定义是：用思想意识虚构之存在。“用思想意识虚构”一语表明，此类存在是由思想意识虚构的，只存在于思想意识之中。“存在”一词表明，此类存在不是完全不存在的纯虚构，而是实际存在的各种事物的具体形象、状态在意识屏幕上显现的意象，和对各种事物的种类、性质、特点、作用以及相互关系等方面，进行分析概括所形成的共性共相等抽象概念及词义内涵之类。
这类意象和抽象概念，均以实际存在为对象，是实际存在的各种事物在思想意识中的投影，与毫无实际根据的全然虚构不同。这类词义意象、抽象概念虽然不是直觉经验所能感知的自然存在，但却是一种作为意识内容的知识性。“谛”是真实义。虽然假谛不是“谛”，但在假谛的层面上，它是一种假中真，与假中假——纯假，有所区别。
假谛与常法、无为法是同一概念。从有、法、知识、本有、存在等纯概念角度说，都是常法。不指向任何具体对象的情况下，“有”只是区别于“无”而外，是一个无任何内容的空洞的抽象概念。法、知识、本有、存在都是如此。所以黑格尔在《小逻辑》中说：“有等于无。”有等于无，只是从“有”这个概念的角度说的，并非否定具体事物的实有。所以说有是常法，但属于有的未必都是常法，如有为法。同样，知识是常法，但是知识者未必都是常法，如山石草木。常法是常法，是常法者都是常法。
又如词义、意象、一切事物的排他返体、共相、自体、数、关系概念等都属于常法、假谛、名相谛。词是组成语言的物质元素，属于真谛，但词所表达的内容是无实际作用的假谛。人的思想意识属于真谛，因为它有能感知、能思想、能支配行动的作用。但在意识中所反映的意象和概念性存在，属于假谛。如“钱”这个词所代表的钱的概念和说“钱”这个名词的时候，在意识中显现出的钱的意象，都无货币价值，不能当钱用。因此，钱的词义概念和钱的意象，相对于真实的货币钱来说，是假钱。如果懂得这个道理，就明白了真谛、假谛的含义。
名相谛是：名称所指之物。名称和它所代表的事物之间没有必然联系，名称是事物的代号。名称的含义是意象，是同类事物的共相。因此，名相是与实义相对的假谛。但名相所指称的未必都是假谛，如人、树、山、河等名称所代表的都是真谛。
2．其他各派所主张的“二谛”义。
毗婆沙的“二谛”义：凡事物经毁坏已失其体者，或者经过分析已失其名义者为假谛。如酒瓶被打碎后，无酒瓶；政权被摧毁后，无政权之类。又如，“我”是依托五蕴身而产生的一个名相，对色、受、想、行、识等五蕴进行分析，我不存在，失去我义；对水的成分进行分析，只有氢原子和氧原子，失去水的名义。如此等等，都是假谛。
凡经毁坏不失其体，分析不失其名义者为真谛。如物质的不可分割的最小粒子和虚空等无为法。唯识论“二谛”义：识与境相对独立的二见和三性中的遍计性和依他性为假谛，识境无二见和三性中圆成性为真谛。唯识论认为“识有境无”。外境是内识的外显，境不离识，离识无境。因此，外境与内识分为二的“二见”是世俗错觉。“三性”是：遍计性、依他性、圆成性。关于三性，后面要专项解说。
自续中观“二谛”义：被见己直觉智见，以无二见觉知之境为真谛，如人无我，法无我；被见己直觉智见，以二见觉知之境为假谛，如一切有为法。
中观论认为世俗谛和胜义谛是不同智见领域，如眼见色，耳闻声，各司其职，互不替代。“见己觉智”是指“二谛”各自的能见觉智。如世俗谛的“见己觉智”是世俗智，胜义谛的“见己觉智”是胜义智慧。世俗智所见为事物的现象，胜义智慧所见为事物本质。两种智慧所见领域不同，各司其职，互不替代。两种智慧，同观一物，所见各异，俗智见有，胜智见空。空有不是事物的差别，而是智见的差别。同是一物，有现象和本质两个方面，因此，一物具备二谛，二智同观一物，各见一面，互不妨碍。
空有是事物的两面，各随其便，既不执空，也不执有，无所执而执见也无，便是中观。“二见”有境与识相对独立的二见和执实二见两种。
