根据“无缘心不生”的原理推论出初生婴儿的第一刹那的意识，必定有先于此意识的先前缘体，否则无缘不会生出初始心意识。初始心意识既然是初生婴儿的第一刹那的意识，绝非今世的缘体所引起。因此，可以推定初生婴儿的第一刹那的意识的缘体是前世缘体。既然有前世缘体，就可以证明今世的初始意识是前世意识的续流。这是《因明》生命转世论的主要论证方法之一。
具有各自个性之物是法的定义。法是梵文Dhar ma（达摩）之意。Dharma一词在梵文中有知识、道、涅、思想内容、福祉、寿命、经书、即将发生的事情、必然、文化、习俗、教义、制度、法规、抽象观念、存在等意。此处“法”概念代表“一切具体和抽象的存在”。一切现实中的具体的存在和观念中的抽象存在都具有各自的、不同于别的事物的个性特点，由于这种个性特点，各种事物才不至于彼此混淆而各自独立。
具有相似相同特点的事物构成同种、同类。但是构成同种、同类的单体除了有同种、同类的共同特点即共相的物质性基础而外，还有其各自不同的时空自性构成的具体个性特征。事物的这种个性特征便是排他自立的物自性。如树类植物具有不同于非树类植物的共同特点，根据这些特点，人们就可以辨认出树与非树。在树类植物中还有松树、柳树、杨树、柏树、槐树、桦树等许多树种。各树种又有各树种的共同特点。同一种树中又有各自不同的特点，如在松树中落叶松不同于长青松等。即使是同种长青松，也有“时空、自性特点”，即由于生长的具体的地域环境气候条件，生长季节、自性，即资质、形状、色泽都有排他自立的特点。所谓“世界上没有纹路完全相同的两片树叶”。这一事实就证明了具体事物都有独具特性。
凡是具有各自特点个性之物，在佛教哲学中都称作“法”。如《俱舍论》将一切存在归类为色法、心王法、心所法、不相应法、无为法等，总称“五法”。 上述有（存在）、本有、所量、缘体（客体）、法等都是外延相等的同类概念，这些概念也都是没有包括它的上位概念的最高概念，即范畴。其中“知识”和“有”、“存在”这些概念，都有具体和抽象两重含义。
如“知识”一词表示知识的总义，表示具体的和抽象的一切知识，是表示知识共相，是没有上位概念的外延最大的概念。逻辑规律是“外延越大，其内涵越少”。因此，外延最大的概念是一个无任何具体内容的抽象空洞概念。从这个角度说，知识是抽象的永恒的常法。但知识包括有为法和无为法，无常法和恒常法。因此，知识未必都是抽象永恒的常法。“有”（存在）有时候表有的总义，与知识相同的抽象概念，有时候指实有的具体存在。因此，有（存在）既是抽象概念，又是具体概念，任何一种语词都有这种虚实的双重性，在使用语词概念的时候，必须了解其具体意向。
$第三节 知识概念分类
知识做如下分类：一、定义与被定义事相；二、总相与别相；三、对立与联系；四、常法与有为法；五、共性与自性；六、因果辨；七、三时辨；八、真谛与假谛；九、三性辨；十、实体法与返体法；十一、分别见与无分别见；十二、显性事物与隐性事物；十三、客体与主体；十四、一异辨。下面依次解说：
一、定义与被定义事相
(1)定义是对事物的性质性能的规定性界定。如人的定义是，能思维会说话者；有为法的定义是，具一实际作用者；常法的定义是，法与非刹那性的统一体等。
“定义”的定义是：“具有质三性者。”质三性是：定是其性，定有其性，独有其性。意思是说：定义所界定的性质一定是被界定对象的性质，被界定的对象一定要有被定义界定的性质，被界定的性质是被界定对象独有的性质。定义的质三性排除了不周延性、非定有性、与他物同有性，即排除定义过狭、不当、过宽的毛病。
如说，“法的定义是刹那存在”，就犯了定义过狭的错误。因为，法也包括非刹那性常法。若说“有为法的定义是存在”，就犯了定义过宽的错误。因为，存在也包括无为法。本来水的定义是“具有湿润性物质”，火的定义是“具有灼热性物质”。若说水的定义是“具有灼热性物质”，就犯了定义不当的错误。具质三性的定义如：有为法的定义是“具有实际作用者”。此定义是有为法的定义，凡是有为法都具有此定义所表述的实际作用，凡不是有为法的都不具备此性质。此定义适合于色法、心法、不相应法在内的一切有为法。排除了抽象性观念和虚空等无实际作用的常法、无为法。
(2)被定义事相，指的是被定义所界定的抽象概念。指称对象如知识、法、存在、有为法、人、树、水、火等。被定义事相的定义是，“具有义三相者”。被定义事相的义三相是：定是被定义事相，所属指称对象皆有其所规定性相，只做此定义性相。
定义、被定义事相与指称对象三者的关系是：定义是表述被定义对象的意义的，故被称作“义体”，被定义事相是排他性“自体”，被指称对象是具体存在“个体”。例如：人的定义“能思维，会说话”是人的义体，“人”是人的自体，自体是覆盖同类事物的总的名称，具体的人——张三、李四是“个体”的人。张三、李四是人，但人非张三、李四。“人”除了排除非存在和非人的双重排他自性外，没有具体的指称对象。空洞抽象的意义，要从具体的各个个体事物中显现，因此，在因明学中将具体的个体事物称作“显物”（繳纍纋︽繿 ， selwa）。一切事物都分义体、自体、个体。这在认识事物概念上是非常重要的一步。
二、总相与别相
总相是包含同类同种的总体。其指称对象如知识、法、常法、有为法、颜色、牛、树、水、水瓶等等。
别相是属于总相的分类个体。如知识是总相，属于知识范畴的常法、有为法、牛、树、水、水瓶等等是别相。常法、有为法、牛、树、水、水瓶等等对知识、法、存在等范畴而言是分类别相，对自己类属而言是总相。如常法类有恒常不变的常法和暂时性常法；有为法分类有色法（物质类）、心识法（精神类）、不相应法（非色非心的第三类存在）；牛有牦牛、黄牛、水牛等；树有松树、柳树、杨树、柏树等等；水有咸水、淡水等；水瓶从质地分有瓷瓶、铜瓶、玻璃瓶等，从体积分有大瓶、小瓶等，从形状分有大肚瓶、长颈瓶等等。
总相和别相是相对的，对于上位概念而论它是别相，对于下属概念而论他是总相。如“人”对有为法而言是别相，因为人属于有为法；对人类而言是总相，因为，人有无限多的个体。因此，“人”既是总相，也是别相。从本质上讲，总相是观念中的存在，是抽象概念，别相是具体存在，非观念性实有。如“水瓶”对有为法而言，它是别相，是有为法所属的个别存在、具体存在。在有为法的分子中就包含“水瓶”之类的具有实际作用的个体事物。但“水瓶”对它的同类而言，它是总名称，在“水瓶”的总名相下，可以层层划分下去，因此，“水瓶”又是观念性的抽象存在。
因为，无质地差别、无形状差别、无体积容量差别的抽象的“水瓶”是不存在的。对一事一物而言，它的自体是抽象的，它的名称的指称对象——个体，是具体存在。总相与别相之间用四边法分析只有三边，即：
(a)是总相而非别相；
(b)是别相而非总相；(ab)既是总相也是别相。知识、存在、本有、法等最高范畴，没有包括它们的上位概念，自己不能包括自己，因此，知识、存在等非别相。但有从属于它们的别相，如从属于知识的有为法、无为法等等。因此，知识、存在、本有、法等是总相而非别相。如地球、太阳、月亮等只有一个指称对象的是别相而非总相。因为，地球、太阳、月亮没有同类的别体，因此，地球等不是总相，但地球、日、月等是星球的分类别相。有为法、人、树、瓶等既是总相，也是别相。此类，没有既非（a）也非（b）的第四边。
分辨别相的推理公式如下：（a代表总相，b代表个体事物）
(1)b是a；
(2)b与a同性相连；
(3)存在若干个非b是a者；
(4)无a必定无b；
(5)有a未必有b。代入以上公式，便如下：（a代表有为法，b代表人）
(1)人是有为法；
(2)人与有为法同性相连；
(3)存在若干个非人是有为法者，如牛、树、瓶等；
(4)无有为法，必定无人，如虚空；
(5)有有为法，未必有人，如有山有水，未必有人。
总相有三种：一，类总相；二，集合总相；三，意象总相。类总相是同类同种事物总相，如法、有为法、人等。树体由树干、树枝、树叶等组成集合体总相，物体是原子的集合体总相。意象总相是事物在观念中形成的形象，是语词所代表的观念形象，即意象。意象是感官接触客观事物当中，在观念中形成的具体事物的图像。如法、知识、存在等高度抽象概念，在观念中没有任何图像。
语词表达事物是借助实际经验实现的。如对一个从来没有见过苹果的人，用“苹果”这个词，在他的观念中无法形成苹果的意象。因此，也无法认识苹果。语言和思维是抽象符号，对没有经验过的事情无法用语言产生经验性的真实感悟，因此，在佛经中称佛的证悟境界为“非言境”。“非言境”并非神秘莫测之意，只是说明它是经验性的。
名称和指称对象之间是意义总相、声语总相、所指事物的。如以苹果为例，观念中的苹果的形象，即意象是苹果的意义总相，“苹果”这个名称是有声语言，是苹果的声语总相，苹果这个具体事物是“苹果”这个名称所指的对象。
为什么叫“意义总相”、“声语总相”呢？因为，苹果的意象不是某一个苹果的意象，而是一切苹果的总相，苹果的名称不是指某一个具体的苹果，而是所有苹果。名称所指事物之间没有必然联系，若有必然联系，不会对同一个事物在不同的语言中产生不同的名称。如汉语称“苹果”的水果，藏语称Gushi，英语称apple。同一个事物有不同名称，同一名称也可以指称不同事物，因此，可以证明名称和所指事物之间只是随意性的联系，没有必然关系。
三、对立与联系
在认识事物中，认识各种事物之间的相依相对的各种关系是非常重要的。对立与联系就是阐明事物之间的相依相对的各种关系的。
(一) 对立
对立从性质上共分为相异对立、相反对立、非共存对立。习惯上将相异、相反对立归为相互排斥、彼此独立的存在类。对立的总的定义：彼此相异，不能合一的存在。这定义中的“彼此相异”的意思是说，对立是彼此相异的两种事物的关系，一件事物，自己和自己，不存在对立。“不能合一”是说：对立的甲、乙两种事物，甲就是甲，乙就是乙，不能甲乙合为一体。“存在”是指对立的双方必须是存在，有和无不能构成对立。
(1)相异对立，是彼此相异的事物之间的概念互不相容的存在。即，是甲就不是乙，是乙就不是甲。如有为法和无为法，色法和心法，山和水，树和房屋，人的手和足，眼睛和鼻子，黑和白，男和女等等。相异对立是指相异并存的各种事物，之所以成为对立是因为各种事物与概念都具有排他自立的自性和是此非彼的不相容性，并非相互敌对的对立。这种对立是允许中间状态的。即若肯定是A，就可以否定是B，但否定是A，就不能肯定是B，还有既非A，也非B的中间状态C。如肯定此物是白色，就可以否定此物是黑色，但否定是此物是白色，就不能肯定此物就是黑色，也许是红色，也许是黄色。
(2)相反对立，是对立双方、性质相反、互相否定、非此即彼，没有中间状态的对立。如常法和无常法，有和无，有和空，是和非，真和非真，物质和非物质，有色界和无色界，白色和非白色。相反否定是：若肯定是A，就等于否定是B，若否定是A，就等于肯定是B，没有中间状态。
例如若肯定此物是白色，就等于否定此物是非白色（非非白色），若否定此物是白色，就等于肯定此物是非白色。若肯定此物是非白色，就等于否定此物是白色，若否定此物是非白色（非非白色），就等于肯定此物是白色。佛经中“非空非有”、“非常非断”等，都是相反对立，并非指非有非无、模棱两可的中间状态。而是从不同的角度说空说有的。不懂佛教逻辑而胡乱解释佛经，把“非空非有”、“非常非断”理解为不可思议神秘状态而故弄玄虚的糊涂虫，大有人在。因此，研究佛教经典的人必须懂得因明。
(3)非共存对立，是在同一时间、同一地点、同一事物上相互抵制，不能共有共存的两种性质和状态。如光明和黑暗，冷和热，白天和黑夜，智慧和无明，爱心和仇恨心，相信和不相信之类。其中如光明和黑暗、冷和热、白天和黑夜是自然状态，智慧和无明、爱心和仇恨心、相信和不相信之类是心理状态。
属于自然界的非共存对立是有时空性的，只能在同一时间、同一地点对立之物是不能共有共存的，在不同时间、不同地点不是不能共存。如光明和黑暗在同一时空是不能共存的，但不能排除非同一时间或非同一地点的共有共存现象。如北半球的白昼和南半球的黑夜是不同空间的同时共存现象，北半球的白昼和黑夜是同一空间、不同时间的共存现象。甲房的灯光不能消除乙房的黑暗，甲房的灯光和乙房的黑暗是互不相碍的同时存在。
属于心理状态的相互抵制、相互妨碍，不能共有共存的对立状态，必须加上一事一物、同一对象、同时这些条件，否则不能排除共有共存的现象。就智慧和无明而言，人的智慧是有限的智慧，明了此一事物，就可以消除对此一事物的无明，但明了此一事物就未必明了其他事物，明了甲事物就未必能消除对其他事物的无明。通过学习、思考、实践经验，即通过闻思修可以扩展人的智慧的覆盖面，缩小无明的覆盖面，但除了佛陀的遍知智慧，没有消除一切无明的智慧。在未成佛前的普通人和十地圣菩萨，都处在智慧和无明的并存状态。所谓“智慧和无明的对立”是从智慧——明和愚昧无明的对立的本质上说的，否则有限的智慧和无限的无明不可能成为有此无彼的对立。爱和恨、信和不信等对立，也必须加上同一对象、同一时间，否则，无法排除其共有共存。
以上相反对立和不共存对立还分直接对立和间接对立。相反对立的直接对立如常法和无常法，间接对立如无为法和无常法。无为法和无常法不是直接对立关系，但无为法和常法是同一概念，而常法和无常法是相反对立概念。因此，无为法和无常法是间接对立关系。
不共存对立的直接对立，如熊熊燃烧烈火与同一地点的寒霜，间接对立如浓烟和同一地点的寒霜。浓烟和寒霜不是直接不共存对立，但有浓烟就是有燃烧的火的象征，燃烧的火与寒霜是不共存对立，但烟是火的结果，有浓烟便知有大火，有大火处无寒霜。因此，浓烟和寒霜是间接对立关系。
相反对立的关系是“是A与非A”的关系。如白色和非白色。A的反面是非A，非A的反面是A。如白色的反面是非白色，非白色的反面是白色。那么，白色的反面的反面呢？当然是白色。即，非非白色是白色。那么，白色的反面的反面的反面呢？当然是非白色，即，非白色的非非是非白色。即，某事物与其否定，构成相反对立。因此，对某事物的反面的否定，就是对某事物的肯定，即否定之否定是肯定。否定之否定的否定，还是否定。
