第三，首饰的佩戴在一定历史时期内明显表现出等级观念。这是社会分为贵贱高低的等级（特别是在封建社会时期）在首饰佩戴上的反映。如《晋令》中说：“妇人三品以上得服爵钗。”又：“女奴不得服银钗。”《晋书·舆服志》说：“贵人太平髻，七钿；公主、夫人五钿；世妇三钿。”《元典章》规定：“命妇首饰，一品至三品许用金珠宝玉，四品五品用金玉真珠，六品以下用金。”《明会典》说：“后妃首饰用金玉珠宝翡翠，命妇首饰金玉珠翠至金镀银以差，士庶妻首饰用银镀金。”又：“命妇首饰：一品金簪，五品镀金银簪，六品银簪，八品银间镀金簪。”首饰佩戴的这些等级规定，说明不只是财富观念侵入审美（上面已略述），而且权势也侵入审美。
何时审美才能摆脱财富和权势获得彻底独立和自由呢？至少，这个问题对于生活于封建社会末期的李渔来说，是不可想象的，限于历史条件，他也不可能这样提问题。他只是在历史所允许的范围内，提出了自己关于首饰审美的见解，其中有些看法至今仍有价值和启示意义。
关于首饰佩戴，李渔提出的一个最根本和最重要的原则是“以珠翠宝玉饰人”，而绝不能“以人饰珠翠宝玉”。这里的确存在一个原则性的问题，即以人为主还是以物为主，突出人还是突出物。李渔坚决主张突出人，主张以人为主；反对突出物，反对见物不见人。用我们今天的话说就是，李渔在首饰佩戴问题上，始终坚持和扞卫人的主体性。这也可以说是古典人文精神的一种表现。请看李渔这样一段话：
珠翠宝玉，妇人饰发之具也，然增娇益媚者以此，损娇掩媚者亦以此。所谓增娇益媚者，或是面容欠白，或是发色带黄，有此等奇珍异宝覆于其上，则光芒四射，能令肌发改观，与玉蕴于山而山灵，珠藏于泽而泽媚同一理也。若使肌白发黑之佳人满头翡翠，环鬓金珠，但见金而不见人，犹之花藏叶底，月在云中，是尽可出头露面之人，而故做藏头盖面之事。巨眼者见之，犹能略迹求真，谓其美丽当不止此，使去粉饰而全露天真，还不知如何妩媚；使遇皮相之流，止谈妆饰之离奇，不及姿容之窈窕，是以人饰珠翠宝玉，非以珠翠宝玉饰人也。
李渔这段话，至少从以下四个方面给我们以启示，使我们可以对首饰美的本质作深层的思考。
第一，重视人的价值。与人相比，再好的首饰，再精美的金银珠玉，都相形见绌，等而下之。世间有哪样首饰（即使是首饰之总和），比人更贵重呢？过去人们在说到某件宝物贵重的时候，常用“价值连城”形容之。如果说宝物价值连城的话，那么人更在其上。因为人是所有这些宝物的主人，是一切“城”的主人；而宝物不过是主人手中使用的某种工具而已。是主人重要呢，还是主人手中的工具重要呢？李渔显然更看重人，认为人比之于首饰具有至高无上的地位；人是首饰的主人。因此，他坚决反对首饰佩戴中喧宾夺主，坚决反对“佳人满头翡翠，环鬓金珠，但见金而不见人”。他要求“略迹求真”、“去粉饰而全露天真”，使人“出头露面”，把人突出出来，把人的主体地位突出出来。李渔在这里所表现出来的这种古典人文精神，是十分可贵的；在中国长期的封建专制主义的文化氛围中表现出这种人文精神，就更可贵。
第二，进而我们会想到，首饰的美其实并不在首饰本身，而在主体，在佩戴首饰的人。首饰的美，归根结底，只是人的美，或者说只是首饰上所见到的人的美、所映射出来的人的美。如此而已。李渔指出，首饰，“珠翠宝玉”，既可以“增娇益媚”，也可以“损娇掩媚”。这里所说的直接意思是，首饰佩戴得好，可以使不太漂亮的人变得漂亮；佩戴得不好，人的漂亮反而被掩盖了。但是，站在今天的思想高度，我们可以从李渔的话中引申出这样的意思：首饰是依附于人而存在的。无论是“增娇益媚”还是“损娇掩媚”，这里起主导作用的是人，主宰者是人。“娇”与“媚”只能是人的“娇”与“媚”而不可能是首饰的“娇”与“媚”。首饰作为无意识、无灵魂的物，无所谓“娇”与“媚”；至多，它只能“增益”娇媚或“损掩”娇媚而已。当首饰佩戴得当显示出并且增加了人的美从而也表现出首饰的美时，那首饰的美其实是因人而来的。试想，如果无人佩戴，首饰的美从何谈起？首饰的美，只能从人的佩戴中来，只能从人而来。这是从个人佩戴的角度说的。如果从人类总体的角度来看，首饰的美也同其他美一样，只是人类历史实践的产物，离开了人，离开了人类的客观历史实践，也无美可言，包括无首饰之美可言。总之，首饰的美，本质上只是人的美。
第三，由以上两点进一步思索，可以认识到首饰的审美价值来源于首饰在创造人的仪容美过程中所发挥的作用和具有的意义。我们之研究首饰美的本质，正是从这个角度着眼；而李渔论述首饰的意义，实际上也是由此立论。一般人在谈论首饰的价值时，不外两种角度，一是美学角度，一是经济学角度。从经济学角度，人们往往注意的是首饰的质料本身的经济价值，即它的财富意义。例如，从经济学角度看，一件首饰如果是钻石的，蓝宝石的，祖母绿的，铂金的，黄金的，以及其他贵重材料的，便认为它价值高。但是，从美学角度则不同。一件首饰的审美价值之高低，根本上不是由它的质料是否贵重来决定的，而是看它在创造仪容美中所作出的贡献。李渔作为一个美学家，他所注意的是首饰所创造的审美价值和发生的审美效果，而不是把眼睛专盯在首饰的质料是金是银是犀是玉上。他反对世人那种“不论美恶（丑），止论贵贱”的态度，这是一种世俗的经济学的态度，而不是美学的态度。前已说过，金玉珠犀等材料制作首饰之令人喜爱，从美学角度看是它们的质料本身（如光泽、色彩、质感等）可能产生令人愉情悦目的审美效果，而不是它们因贵重稀有而显示的财富意义。李渔说：“富贵之家，无妨多设金玉犀贝之类，备存其制，屡变其形，或数日一更，或一日一更，皆未尝不可。贫贱之家，力不能办金玉者，宁用骨角，勿用铜锡；骨角耐观，制之佳者，与犀贝无异，铜锡非止不雅，且能损发。簪珥之外，所当饰鬓者，莫妙于时花数朵，较之珠翠宝玉，非止雅俗判然，且亦生死迥别。”这就是说，凡是能创造出最佳审美效果的，“骨角”（经济学上价值低）“与犀贝（经济学价值高）无异”，“时花数朵”雅于“珠翠宝玉”。贵重材料所作的首饰，其审美价值不一定比一般材料的首饰高。
第四，既然人作为主体，具有最高的价值；既然，首饰美归根结底是人的美；既然首饰的审美价值高低，决定于它在创造仪容美过程中所发挥的作用和产生的效果；那么，在首饰与人的关系上，就自然而然地形成了“首饰必须为人服务”这样一个命题，也就是李渔所着重强调的：必须“以珠翠宝玉饰人”，而不能“以人饰珠翠宝玉”。但是，人们却往往把这个关系弄颠倒了。李渔所处的那个时代如此，至今也仍然常有这种情况发生。常有这样的俊男倩女：佩戴首饰不是为了益媚，而是为了夸富。他（她）们十指戴满金戒指或钻石戒指，满头都是珠光宝气的首饰。仿佛首饰的金钱价值就是他（她）们的人身价值。还有另外一些人，他（她）们佩戴首饰，只是为了惊世骇俗、惹人注目，而不是为了创造仪容美，如李渔当年所批评的：“止谈妆饰之离奇，不及姿容之窈窕”。这实在是首饰佩戴中的两大误区。一方面，他批评了那种佩戴首饰“不论美恶，止论贵贱”的倾向。另一方面，他提出：“女子一生，戴珠顶翠之事止可一月，万勿多时。所谓一月者，自作新妇于归之日始，至满月卸妆之日止。只此一月，亦是无可奈何。父母置办一场，翁姑婚娶一次，非此艳妆盛饰，不足以慰其心，过此以往，则当去桎梏而谢羁囚，终身不修苦竹矣。一簪一珥，便可相伴一生。此二物者，则不可不求精美。”李渔这里说的，可能有些夸张。但总的精神是可取的，即绝不可把“戴珠顶翠”作为生活的主要内容和目的，以至成为“桎梏”和“羁囚”；而应该使首饰佩戴给人们“增娇益媚”，成为美化人们的生活的恰如其分的手段。
前面我们引述李渔关于“时花数朵”与“珠翠宝玉”的比较那段文字时，有两句话使我非常振奋和惊叹，即李渔认为二者“非止雅俗判然，且亦生死迥别”。就是说，在李渔看来，一般人心目中“珠翠宝玉”可能价值千金，而“时花数朵”则不值几文；但从审美意义上说，孰轻孰重则又全然相反：“珠翠宝玉”可能死气沉沉、缺乏魅力，而“时花数朵”则可能生机勃勃、勾魂摄魄。总之，看似平常的“时花数朵”可能审美价值更高，至少不会因其经济上的“贱”而造成其审美上的“低”。
那么，“时花数朵”的审美价值表现在何处，来自哪里？李渔将其同“珠翠宝玉”相比较，指出两点：一是“雅俗判然”，一是“生死迥别”。关于“雅俗”，人们谈得很多，并无什么出奇之处；特别令我振奋和惊叹的是“生死”这个命题。李渔认为，“时花数朵”的审美价值高就高在“生”上。
这是一个非常精彩的思想；而由三百多年以前的李渔提出来，则更显得了不起！“生”是什么？“生”就是生机，生动；“生”就是活，是活蹦乱跳，是活泼；“生”就是活泼泼的生命，是有呼吸的、活动着的生命，是向上的、生长着的、流动着鲜红血液的生命。而生命，则是美的最主要的标志。
德国古典美学的重要代表人物席勒曾提出过一个着名命题：美就是活的形象。在席勒看来，审美活动是一种游戏冲动。“游戏冲动的对象，还是用一个普通的概念来说明，可以叫做活的形象；这个概念指现象的一切审美的性质，总之，指最广义的美。”
十九世纪俄国革命民主主义美学家车尔尼雪夫斯基也曾提出一个着名命题：美是生活。“任何事物，凡是我们在那里面看得见依照我们的理解应当如此的生活，那就是美的；任何东西，凡是显示出生活或使我们想起生活的，那就是美的。”而生活的反面是死亡。如果说美是生活，那么死亡的、衰落的东西则不美，或者就是丑。车氏解释说：“活着到底比不活好：但凡活的东西在本性上就恐惧死亡，恐惧不存在，而爱生活。”
李渔所说的“生”，与席勒所说的“活的形象”、车尔尼雪夫斯基所说的“生活”，是一致的。他们都认为美是与“生”、与“活的形象”、与“生活”联系在一起的。这是李渔美学思想的精彩之点、深刻之处。李渔正是从“生”这一点着眼，指出“时花”的审美价值所在。李渔说：“《清平调》之首句云：‘名花倾国两相欢。’欢者喜也，相欢者，彼既喜我，我亦喜彼之谓也。国色乃人中之花，名花乃花中之人，二物可称同调，正当晨夕与共者也。”这里，李渔把花比之于人，也就是把花作为一种生命对待，花之美也正来之于生命。时花（鲜花）作为一种生命存在，用作首饰戴在妇人头上，就增加了一种生机勃勃、生动活泼的生命气息，因而美。李渔说：“富贵之家，如得丽人，则当遍访名花。植于阃内，使之旦夕相亲，珠围翠绕之荣不足道也。晨起簪花，听其自择，喜红则红，爱紫则紫，随心插戴，自然合宜，所谓两相欢也。寒素之家，如得美妇，屋旁稍有隙地，亦当种树栽花，以备点缀云鬟之用。”总之，头上插戴鲜花，是一种生命表现，是一种美的展示。
李渔还总结了首饰佩戴中的有关形式美的某些规律。
例如，首饰的颜色须同头发和面色相配合，或对比、或调合，以达到最佳的审美效果。李渔以簪为例说明这一问题：“簪之为色，宜浅不宜深，欲形其发之黑也。”就是通过颜色的对比，衬托出头发的美。因此，簪的质料和颜色的选择，就须作一番美学上的考虑：“玉为上，犀之近黄者、蜜蜡之近白者次之，金银又次之，玛瑙琥珀皆所不取。”同时，李渔还提出簪的使用也必须与头发协调一致，融为审美整体。他说簪“宜与发相依附，不得昂首而作跳跃之形。盖簪头所以压发，服贴为佳，悬空则谬矣。”
再如，首饰的大小须适宜，形制要精雅，令人看起来舒服、得当、恰如其分。李渔特别提到耳环的佩戴：“饰耳之环，愈小愈佳，或珠一粒，或金银一点，此家常佩戴之物，俗名丁香，肖其形也。若配盛妆艳服，不得不略大其形，但勿过丁香之一倍二倍。既当约小其形，复宜精雅其制，切忌为古时络索之样，时非元夕，何须耳上悬灯？若再饰以珠翠，则为福建之珠灯，丹阳之料丝灯矣！其为灯也犹可厌，况为耳上之环乎？”读李渔这段话，还应注意李渔这样两点颇为精彩的见解：一是首饰佩戴须根据周围环境和文化氛围的不同而有所变化，以达到协调一致。耳环，总的原则是要小。但在“家常佩戴”与“盛妆艳服”这两种不同的气氛中，则又小有变化，后者要略大“一倍二倍”。这个原则不仅对耳环及其他首饰佩戴，而且对整个修容化妆、穿衣戴帽，都是适用的。日常生活与盛大庆典，平时与节日，舞台上与舞台下，日妆与晚妆，等等，都须根据不同的环境和氛围，首饰、化妆、衣着也因此而有所不同。二是时代发展变化了，首饰佩戴（以及化妆、衣着等）也不能一成不变，李渔“切忌为古时络索之样”一语，就是说的这个问题。美是历史的、发展的、变化的，审美客体和审美主体，审美对象和审美意识，都不可能凝固不变。以上两点，正好包括了“历时”和“共时”两个角度。前者（不同环境、氛围）是从共时性的空间的角度对首饰佩戴提出的要求；后者（不同的历史时代）是从历时性的时间的角度对首饰佩戴提出的要求。这两点，对我们今天的修容化妆、首饰佩戴、衣服穿着仍然是有意义的。
此外，李渔还对首饰的制作式样和原则提出了自己的见解，认为“簪头取象于物，如龙头、风头、如意头、兰花头之类是也，但宜结实自然，不宜玲珑雕斫”。这表现了李渔提倡真实自然、反对矫饰造作的一贯的美学思想。
李渔论服装美
《声容部·治服第三》的主要内容是谈服装的。其开头就说：“古云：‘三世长者知被服，五世长者知饮食。’俗云：‘三代为宦，着衣吃饭。’古语今词，不谋而合，可见衣食二事之难也。”
衣食二事的确是件难事。古往今来，人们不都是首先要解决吃饭、穿衣等问题才能进行其他活动吗？而要解决好衣食问题是最不容易的。这是关系到人类生存和发展的大事，是基础。人类要生存，就得维持最低生活需求，首先就要吃饱穿暖。但是，人类又并不满足于这种最低生活。他们在吃饱穿暖的基础上还总是要求提高、要求发展，要求吃得好一点、穿得好一点。正是在这种基本生活欲求的驱动下，人类奋斗不息，艰难跋涉。这就是人类史。
在吃的内容、穿的内容，特别是吃的方式和穿的方式上，包含着人之所以为人的全部秘密，当然也包含着审美的秘密。吃的内容、穿的内容，特别是吃的方式、穿的方式的历史，是人的本质不断得到展开、发展、完善和确证的历史，其中也可以看到人类的审美发展史。
按照李渔的限定，此处不谈吃，只谈穿（“饮食载于他卷，兹不具论，请言被服一事”）。
就中国的考古史实而言，衣服起源于旧石器时代晚期，有距今约一万八千余年的山顶洞人的骨针为证。
到新石器时代（距今约一万年），有了利用人工织造物不加裁剪缝成的“贯头衣”。
