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第34章 发人深省的哲学名言(1)

中国哲学卷

★哲学思辨

●何谓“形而上者谓之道,形而下者谓之器”?

出自《易传·系辞》:“形而上者谓之道;形而下者谓之器。”“形而上”是指万物有形象之前而言,“恒道”在形之上;“形而下”则是指万物有形象之后而言,“可道之道”在形之下。“有生于无”,则是指“有形生于无形”而言,所谓的“无”是指“无有”,并非“无无”。《系辞》又曰:“一阴一阳之谓道。”此说似有多重涵义。合一阴一阳而言(或谓“无阴无阳”),则为“形而上之道”,合二为一,则为“大一”(大一则是“形而上之道”的别名);分一阴一阳而言则为“形而下之道”(器之道),阳为“乾道”,阴为“坤道”,又本“立天之道曰阴与阳”之说,则一阴一阳又为天之道。万物皆有阴阳,故亦有万物之道。

我国古代作为哲学概念的“道”,是对“阴阳”“五行”这些哲学对象在性质上有所断定的逻辑概括。万物的本原出于“五行”,“五行”出于“阴阳”,而“阴阳”则出于“道”。“道”为一,“阴阳”为二,“五行”为三,“万物”为万,于是就有“道生一,一生二,二生三,三生万物”之说。这一学说的本质不同于三代以前的“天命论”。“地法天,天法道,道法自然”,“道”论的提出是建立在自然界自身组织运动之上的,以自身组织运动做为宇宙发生乃至万物化生的根本动力。这种自身组织的动力完全来自于“道”。从宇宙万有的构成上说,“道”为“有物混成”的实体;从宇宙万有的发生上说,“道”为最高本原;从宇宙万有的变化上说,“道”为总的法则。

●“下士闻道,大笑之。不笑不足以为道”有什么含义?

见《道德经》第四十一章:“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。”

“上士闻道,勤而行之。”意思是说:有悟性的人听说“道”后深信不已,而且没有一点疑惑,它就是这么回事,并且勤勤恳恳、坚持不懈地去习练它,运用它。

“中士闻道,若存若忘。”意思是说:悟性不高的人听说“道”则有时将它放在心上,有时却忘得无影无踪。并且相信它和怀疑它的成分各占一半,也就是半信半疑。既不全信又有些信,既不否定又心怀一定的疑问。

“下士闻道,大笑之,不笑不足以为道。”全句的意思是说:完全没有悟性的人,一听说“道”就大笑不止,认为荒诞不稽。之所以大笑,表现出鄙视、讥笑的语态,持完全否定的态度。

因为“道”论理高深,本来就难以理解。如果人人都那么轻易地能够理解的话,那就不足以称之为“道”了,所以“不笑,不足以为道”。只是年龄、文化、修养、兴趣、爱好、悟性的不同,对“道”的认识、理解有着不同程度的差异而已。这不足为奇,实属正常。

●如何理解“祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏”?

《老子·五十八章》有云:“祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏。”意思是说,祸是造成福的前提,而福又含有祸的因素,它们并不是永恒不变的。在一定条件下,好事和坏事是可以相互转化的。《淮南子》一书中所记载的“塞翁失马”的故事,就很形象地说明了这一道理。

老子认为,事物是相反相成的,并认为物极必反。有和无是彼此相生的,难和易是彼此相成的,长和短只有彼此比较才出现,不同的声音产生谐和,前后相互对立而有了顺序。不过,需要补充说明的是,事物两方面的转化是有条件的,必须经过一系列的中间状态,事物才会向相反的方向转化。

所以,在汲取老子“祸兮福之所倚”的生存智慧时,我们还应该重视人的主观能动性的发挥,不能纯粹以“无为”而等待良好结果的发生,否则无异于守株待兔的愚人之举。

●“白驹过隙,忽然而已”反映出怎样的人生观?

据《庄子?知北游》记载:“人生天地之间,若白驹之过却,忽然而已。”反映了庄子的人生观和生死观。

大致意思是说,人活在天地之间,像是骏马飞奔、越过缝隙,一眨眼的时间就过去了。世间万物(包括人),没有一个不是蓬勃地出生,没有一个不是萧条地死去。有生命的东西为此而哀伤,有情感的人类为此而悲痛。与其如此,还不如解开那自然造成的束缚,随物旋转,魂魄游到哪里,自己就随之到哪里。不要过于执着。此即人和万物的最终归宿。

这段言论主要包含以下几层意思。(1)人生十分短暂,只是大道变化的瞬间而已。大道流变就像骏马飞奔,人生在世就像飞马过隙。(2)生死是大道流变的自然过程、生物变化的自然程序,人皆如此,在世的人没有谁能够避免死亡。(3)人皆有生死,人们应从对死亡的哀伤和悲痛中解脱出来,顺随生物的自然变化,生而不喜,死而不悲,生死不动于心,始终保持内心的平静。唯有如此,才能到达至理,回归大道,达到完美人生。(4)达于至理、回归大道的人,将生死来去视为一体,将有形无形划为同一。

●“螳螂在前,大鸟在后”表现出什么样的生存智慧?

“螳螂在前,大鸟在后”的典故集中表现出庄子在利益面前的生存智慧。

一天,庄子在栗子园外游玩,突然飞来一只奇特的大鸟——翅膀有七尺长,眼睛有一寸大,落在栗林中。庄子加快脚步,进入栗子林中,拿出弹弓,准备把它打下来。到了跟前,庄子明白了。大鸟之所以到此,之所以没看见他,原来是为了捕捉一只螳螂。栗林中有一只蝉,正在树荫下休息,忘了处境的危险。结果被后面的一只螳螂捉住。捉住蝉的螳螂自鸣得意,没有看见一只大鸟俯冲下来要啄食它。而这只大鸟一心要啄食螳螂,所以没看见庄子。当庄子要用弹弓打它时,它仍然不知道处境的危险。

庄子感慨这些小动物为了一点蝇头小利而忘了自己的生命。由此,庄子联想到物欲对生命的危害。这时,庄子忽然想到自己也可能正被当做猎物呢。于是,他赶忙跑出栗子园。果然不出所料,那守庄园的人把他当偷栗子的人,正要抓他!

庄子借此意示:无私是人的立身之本。人有了私欲,就会利欲熏心;利欲熏心就会迷惑自己的心志;心志一旦被迷惑住了,连自己的生命都难保住,更别提什么事业了!

●“存天理,灭人欲”体现了哪位大儒的思想?

此句见于《朱子语类》。朱熹说:“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始为学。”(《朱子语类》卷四)“圣人千言万语只是教人存天理,灭人欲。”(《朱子语类》卷十二)

朱熹的这一观点是和他的哲学观一脉相承的。朱熹主张明理见性。人因为被自己的私欲偏情所蒙蔽,所以看不到自己本来的真实面目,固此无法也不能体悟到上天之理。朱熹说:“去其气质之偏,物欲之蔽,以复其性,以尽其伦。”也就是说要把自己的非正义与不合理的偏情私欲尽数割除,以此来再次呈现出自己本性之善与人伦之美。

朱熹这句话后来被当成了批判的靶子,儒学在后来几个世纪里之所以为人诟病,在很大程度上也是因为这句话。看到这句话的人也是多为愤慨,认为朱熹是在宣扬禁欲主义。这种观点忽视了人的肉体正常欲望,片面地强调精神追求,有失偏颇。鲁迅就毫不留情地指出,“存天理、灭人欲”就是赤裸裸的“吃人的礼教”。

其实这是天大的误解。朱熹的“灭人欲”也不是简单地让人去摒除人身上的一切欲望。在儒学传统上,“私欲”并不是“可欲”。“可欲”是人正常的需要,“私欲”是那些正常的生活、生理需要之外的欲望。这些欲望是人的存在所不必需的,必须摒除。朱子说:“饮食,天理也;山珍海味,人欲也。夫妻,天理也;三妻四妾,人欲也。”对于天理的心之本然、公正、仁义、饮食、夫妻、理所当然要存且要使之发展成长;而对于人欲的心之疾疢、私邪、过分的口腹之乐、三妻四妾当然要灭要去掉,不可以让它在人的身上滋长蔓延。

●如何理解“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”?

此语出自陆九渊。陆九渊乃公认之天才,4岁时仰天俯地,用稚嫩而悠远的心灵琢磨:“天地何所穷际?”苦思冥想,以致不食不睡,最后其父不得不动用父亲的权威喝止他。陆九渊的疑团横亘心中十年,待看到古书“宇宙”二字之注解,“四方上下曰宇,古往今来曰宙”时,乃大悟,激动道:“原来无穷。人与万物,皆在无穷之中。”这虽只是事实性判断,但亦隐然包含了在无穷中即无穷的大胆推理,他拿起笔来,又加一句:“宇宙内事乃己分内事,己分内事乃宇宙内事。”如果说在一个“天人合一”观念地久天长、深入人心的国度,冒出这样的话来只是新奇不算革命的话,他下面两句就是石破天惊的新口号了:

“宇宙即是吾心,吾心就是宇宙。”

陆晚年之时这样解释上面的两句话:“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理”,“人须闲时大纲思量,宇宙之间如此广阔,吾立身其中,须大作一个人”。

此之“大作一人”,非是自大狂,而是进入与天地合德的境界,于是此时之心学,恢复了早期儒学阳刚雄健的人生姿态,恢复了儒学的“大丈夫”风采:“仰首攀南斗,翻身倚北辰,举头天外望,无我这般人!”

确实无他这般人。陆九渊不象朱熹那样遍寻明师博采众家之长,而是旱地拔葱式的崛起,超越其是流行的一切,师古——直承孟子的心性论;师心——发明自己的本心,于是开“心即理”之说,震动天下,并被王阳明发扬光大。

●“心外无物”表达了什么思想?

一次王阳明与朋友同游南镇,友人指着岩中花树问道:“天下无心外之物,如此花树在深山中自开自落,于我心亦何相关?”王阳明回答说:“你未看此花时,此花与汝同归于寂;你既来看此花,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你心外。”

王阳明的这一论断像极了西方哲学家贝克莱的观点——存在即被感知。看见花时,感觉到了,花就存在;没有看见时,感觉不到,花就不存在。但是,两个人还是有所区别的:贝克莱是要通过“存在即被感知”这句名言解决认识论问题,到最后,为了保证物的存在,贝克莱还不得不搬出了上帝来保证。王阳明不同,其“心外无物”说的是意义问题,和维特根斯坦的“世界的意义在世界之外”近似。也就是说,“心外无物”是指心乃生发意义的源泉,不致“良知”,外在世界尽管五彩缤纷,但对我毫无意义可言。就当你未见到那个美丽的女子时,在你心中那个人便根本不存在,只有你见到她,那美丽才会呈现于你眼前,于你而言才会具有意义。先生说致良知,良知在于我们的本心,与龙场悟道一样,你未见龙场之时,世界于你只是狭小的周围一圈,当你来到深山自然之中,心会变得与自然一样广阔,便能窥见更多的真理。

★伦理道德

●“杀身成仁,舍生取义”有何内涵?

杀身成仁,语出《论语·卫灵公》:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”舍生取义,语出《孟子·告子上》:“生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”

在孔孟这里,所谓的“仁义”是根植于人本性的东西,而不是达到外在目的的手段和工具。既然“仁义”是人的本性,那么,用生命去捍卫“仁义”就是一件正当的事情。比如说,我们为什么要善良?我们为什么要对别人友好?你可能会回答说:“只有我对别人善良,别人才能对我善良”,“只要我对别人友好,别人才能对我友好”。孟子听到这样的回答肯定是不满意的。因为在他看来,你要善良,要对别人友好,这是出自你本性的东西,是目的而不是手段。仅仅为了别人对你善良,为了别人对你友好而去对别人善良、友好,这明显太功利了。用现代的说法,是目的性太强了。难道别人不对你善良、不对你友好,你就不对别人善良和友好了吗?所以他说:“尽其心者,知其性也,知其性也,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不二,修身以佚之,所以立命也。”

●“未知生,焉知死”出自哪部著作?有何含义?

这句话出自《论语·先进》:“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’‘敢问死。’曰:‘未知生,焉知死?’”

子路两问,前后相关;孔子两答,紧密联系。如何对待鬼神和生死,人类思考、辩论了几千年,至今没有结束,也永远不会结束。

孔子怎样对待鬼神?他自己说“敬鬼神而远之”,他的弟子说“子不语怪、力、乱、神”。此处又是一例。子路之问是统言鬼神,孔子之答却只说鬼不提神,颇为微妙,值得琢磨。窃以为,神与鬼并不是完全等同的概念,孔子避而不谈神,只能说明对神更慎重一些。

“未能事人,焉能事鬼”可具体理解为两义:其一,人为重,鬼次之,学问需循序渐进,不可跃级而求;其二,人事尚未处理好,不必考虑鬼事。合理的推论是,人生数十年需一直处理生前事,所以也就永远无需考虑鬼事。说孔子轻视“事鬼”,甚至有否定“事鬼”的倾向,是有据之论。分析“未知生,焉知死”,亦如是。梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》一书中说,“生”是儒家的核心观念,“孔家没有别的,就是要顺著自然道理,顶活泼顶流畅的生活。”先生还说:“他只管当下生活的事情,死后之事他不管的。”

●“人不畏死,奈何以死惧之”体现了怎样的死亡观?

见《道德经》第七十四章:“民不畏死,奈何以死惧之。”老百姓不怕死,又怎么能用死来威胁他们呢?

西方有个哲学家海德格尔也说过一句类似的话——相死而生。意思是说,人都是面向死亡而活着的,人每活一天,距离死亡就进一步。海德格尔讲“向死而生”,是说人总是面向死亡生存着,讲的是人的生存状态和处境,探索的是人的本真存在方式。而老子的“人不畏死,奈何以死惧之”,是把死亡当作一个切入点,分析在政治上如何治理臣民。一个人如果连死都不怕,对他来说,还有什么能让他害怕呢?所以老子说,高明的君主不会把他的臣民逼迫到连死都不怕的地步,而是让他们怕死,让他们珍惜生命。民众是不怕死的,为何拿死来恐吓他们?人的死亡是由“天道”掌管的,代替专管杀人的“天道”去杀人,就像代替木匠去砍木头,很少有不伤手的。1949年8月18日,毛泽东在《别了,司徒雷登》一文中就引用了老子这句话:“多一点困难怕什么。封锁吧,封锁十年八年,中国的一切问题都解决了。中国人死都不怕,还怕困难吗?”

●“穷则独善其身,达则兼济天下”是谁的思想?

“穷则独善其身,达则兼济天下”出自《孟子·尽心上》,原句为“穷则独善其身,达则兼善天下”。据《孟子·尽心上》记载。一天,孟子对宋勾践说:“你喜欢游说各国的君主吗?我告诉你游说的态度:别人理解也安详自得;别人不理解也安详自得。”宋勾践问:“怎样才能做到安详自得呢?”孟子说:“尊崇道德,喜爱仁义,就可以安详自得了。所以士人穷困时不失去仁义;显达时不背离道德。穷困时不失去仁义,所以安详自得;显达时不背离道德,所以老百姓不失望。古代的人,得志时恩惠施于百姓;不得志时修养自身以显现于世。穷困时独善其身,显达时兼善天下。”

“穷则独善其身,达则兼济天下”,是古代文人最高的政治目标和人生境界。它体现出的入世与出世思想,让我们看到了古代文人在两难选择的十字路口的悲哀与无奈,以及在“进”与“退”的人生旅途中显现的超凡智慧。

●“上善若水”体现了什么境界?

在《道德经》中,老子经常把“道”比喻为水。今天我们经常说“水是生命之源”,这是一种科学的说法。而在老子眼里,水最大的特点则是无形无相,随方就方,随圆就圆。所以,老子告诉我们说“上善若水”。孔子说“君子不器”,就是说君子不能做一个容器,把自己定型,因而限制了自己的发展空间。做人应该像水一样,不局限自己,根据环境的变化,合理地改变自己。我们大家经常说的“大丈夫能屈能伸”,说的就是这个道理。

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