“因果报应”作为一种精神现象，在中华历史上不断被重复地演绎。“因”亦称“因缘”，“果”或乐“果报”，酬因曰果，改恶从善，不仅广泛地熏染着一般民众，还深刻地影响到文学作品。同样，在海外华文文学的进程中，带有原始意味的因果轮回潜在地或显露或隐现其中，具有普遍的象征性和概括性，寄托着深刻人生哲理的因果叙事，已经从佛教义理逐渐渗透到世俗的生活中，指涉人们生活的题旨和象征，而更多的是一种镜像的作用，折射了生息在海外华人对中国本土文化的依恋与纠缠，呈现出海外华人内心深处的尴尬与挣脱的集体无意识。应运而生的是，他们笔下的因果母题表达就具有别样的姿态与内涵。
海外华文文学的因果母题在文学作品中有多种表现和多方面的意义。因果叙事的文学的意义和叙述的辩证模式，因历史与现实的原因，已经与传统意义上的因果伦理主题有了全新的变化，同时，由于因果报应之理论不具有逻辑性，大有因果报应世俗化、普泛化的趋向，随着社会的发展，它已经逐渐被演化成为一种道德的伦理，渗透在人们的日常与精神生活里，也就是因果之说从神性的位置已经逐渐被消解在人们的现实生活中。反观人的世态行为，也大致看出了世俗人生的追索与生存原则与道德底线。作家们客观看待了海外华人人际关系生存秩序的理性规约，强调善恶报应——这一基于共同的对自然和社会的有序性心理期待的一种普泛的宗教伦理观念。异域文化背景的生成与经历，成了人们因果命运承受与承载的外因；而自我的角色转型与认同，成了因果的内在因素，当然也有宿命的追索与无奈的选择的成分在里面。。
作家在平静而冷嘲的因果叙述中，将审美视角伸向亲仇、乱伦、纵欲、利益等非理性心理的底层。一些华人作家更是通过自己的文本解读了对因果报应的理解与感悟，当然，这种梳理是自觉与不自觉的行为。在作家笔下，有着诸多的因果律的存在与解析：人性与神性之间情欲的因果律，欲望与生存之间的因果律，历史与现实之间金钱的因果律、爱欲与受罚的因果律，等等。当然，海外华文文学的作家由于生活在不同时代、不同地域，有不同的族群，不同的地域文化，接受华夏文化的心理、途径和方式都有很大差异，故而需要就其因果母题的内涵与逻辑变异、表现因果律以及因果意识，在历史与现实的维度上，在文化哲学的层面中，做一番梳理。
（一）因果报应与文化思维
海外华人作家对因果的直接与间接表达，与中国自古代以来的因果母题是一个暗合与承接。即便是生长在异国他乡，文化的根性决定了东方人的思维方式，就是一个轮回性质的，生存禁忌里有着因果链条的预设与恐慌，甚至可以说是一种道德的理念在作怪。事实上，即便是在西方，崇尚科学理性的国家也有着人生因果逻辑的表达。着名的生物学家达尔文曾经这样说：我观察这个世界，尤其是人类的特质，我不赞成“世界是由任无目的的力量来支配”这种武断的观点，我认为这个世界对于善和恶，必然有一个无所不在，拘系靡遗遍及宇宙的定则存在其间。
作为因果母题的生成，不仅仅是一种文化现象的呈现，更是生活在世俗的人们对中华母体文化的追随。换句话说，具有原型意味的、以小说为主的“因果报应”叙事，不同于抒情系统，也有别于西方叙事文学，它虽受神话的影响而催生，或者说源于神话，但是，从小说的萌芽、志异志怪的出现起，中国的小说就直接受到历史化的神话、史传传统、儒、道、释思想，伦理道德观念等的浸淫，形成了诸如“忠孝不能两全”、“痴心女子负心汉”、“才子佳人”、“官逼民反”等叙事模式，其背后则是“因果报应”、“轮回转世”、“自然法则”等观念为支撑。就是说，中国叙事文学的原型，直接源自神话原型者不多，主要的是以食色为本性的“人”本身情境的展示，是人的现世生活和对来世的期望为内容的情感体验和心理欲求，说到底，它以现实的社会世相／事象为原型始点，积淀着社会文化意识和人的心理情感。
按说，因缘果报（相依缘起）是佛教的基本思想和核心问题之一，其经典说法是“此有故彼有，此生故彼生”。作为佛教哲学的缘起论，它主要解释宇宙生成演化和说明诸法性空的本质。就因果母题原型的形成所受的文化影响来说，中国的儒、道、释对此有所回应。儒家的礼乐仁学，道家的自然天籁观念和自由意识，释家的超脱、轮回、报应等，表现在抒情文学（主要是诗词）方面，对人格的提升，个体精神的张扬和顿悟、体验等思维方式的形成等发生了重要的影响；而在叙事文学方面，儒家的伦理道德和善恶标准，道家的“天”的观念、“自然法则”以及“仙道”思想，释的轮回、报应等观念，对于叙事文学的原型母题则产生直接影响。中国最早的小说“志怪”和“传奇”，虽然写的是怪事、奇人，但是其中表现的主题却是充满现实性的社会思想和伦理观念。在此基础上不断积淀和置换的原型，也大致都在这个层次和角度演变。叙事系统原型所负载的文化意识，曲折地表达被压抑的欲望和由现实所凝聚的激情，呈现着个体面对社会的复杂心理。
散居于世界各地的炎黄子孙，他们既用中文又用母国以外的不同语言文字书写的篇章，如林语堂用英文创作的《京华烟云》《唐人街》，美国汤亭亭的《女战士》、谭恩美的《喜福会》、哈金的《等待》、加拿大李群英的《残月楼》、丹尼思钟的《侍妾的儿女们》、英国张戎的《鸿》、荷兰王露露的《莲花剧院》、法国戴小捷的《巴尔扎克与中国小裁缝》等等，其间“因果报应”的元素，与中国道德文化思维程度不同地暗合。
追溯起来，“因果报应”说是佛教的基本理论。但在中国，这种思想却不仅出自佛教。我国的传统观念里就有类似的思想。“报”和“报应”的思想最迟在先秦就已经出现了。《易·传》中就有“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的说法。在中国传统文化里，向来把善恶因果报应这一道理，当作警世民众、昭示君臣的有效方法。从《三字经》、《增广贤文》、《朱子家训》等书籍、县志、民俗、家训族谱到官方颁行的典册中，无不涉及因果报应的事例与语句。可以说，这对世道人心的教化有着潜移默化的作用，因果报应已经从信仰向教化倾斜。弘一大师在《南闽十年的梦影》文中告诉养正院学僧们牢记：“相信善恶因果报应，和诸佛灵感不爽的道理。就我个人而论，已经将近六十的人了，出家已有二十年，但我依旧喜欢看这类书——记载善恶因果报应和佛菩萨灵感的”“我要常常研究这类书，希望我的品行道德一天高尚一天，希望能够改过迁善做一个好人。又因为我想做一个好人，同时我也希望诸位都做好人……”
东汉初年佛教传入中国。“因果报应”作为一种宗教思想开始在我国社会上广泛传播。在印度佛教理论中，“认为人们在现世的善恶作业，决定了来生的善恶果报；今生的伦理境遇取决于前世的善恶修行。人要摆脱六道轮回中升降浮沉的处境，必须尽心佛道，勤修善业，以便证得善果，避除恶报。”①① 王月清《中国佛教善恶报应论初探》，《南京大学学报》1998年第1期。这里的“业”，梵文为karma，意思是行为（造作），“业”通常分身、口、意三方面，故称三业。佛经中曾这样论及善恶动机与善业恶业的关系：心为法本，心尊心使，心之念恶，即行即施……心为法本，心尊心使，中心念善，即行即为……”①① 见《大正藏》卷二，第827页。
在佛教看来，由于主体善恶业力的作用，众生在三界（欲界、色界、无色界）不断流转、转生于六道（六趋）。这六种转生的趋向是：天、人、畜生、饿鬼、地狱、阿修罗，如此生死相继，因果相依，如车轮运转，便形成业报轮回。业报轮回思想给人以这样的伦理承诺：今生修善德，可来生至天界，今生造恶行，来生堕入地狱。止恶行善是出离三界、摆脱轮回的必由之径。以伦理学的眼光看，因果律是以业力为中心，强调道德行为的主体与道德存在主体的一致性。佛教伦理意义的因果律，与哲学意义上的因果辩证法不同，它陈述的不是“凡果必有其因”，而是陈述“相同的原因造成相同的结果”。这一命题看似不具科学性，但在宗教伦理意义上，它是一种信仰的规则，决定着宗教生活中的道德选择和道德评价。如《中阿含经·思经第五》言：“尔时，世尊告诸比丘：若有故作业，我说彼必受报，或现世受、或后世受。若不故作业，我说此不必受报。”《瑜伽师地论》亦言：“已作不失，未作不得。”等等。
东晋名僧慧远更结合我国上述的传统观念，写出了《三报论》、《明报应论》等着作，完整、系统地阐发了“因果报应”理论，进一步扩大了这种思想的影响。慧远的“因果报应”说把主宰因果报应的力量归于个人行为的善恶。一方面他说现实生活中的一切都有“定数”，今世之报是前世作业的结果。实质是论证了现实存在的合理性。这对统治者有利，当然受到统治者的欢迎；而另一方面，社会下层的老百姓受现实社会迫害甚深，没有出路，既对现实怀有恐惧，便对“来世”寄托以幸福的希望，因此这一观念也极易深入人心。
因果理论与中国先秦以来的向善文化心理的结合，变成了中国本土伦理文化的接续。以善为本，美善相兼，亦是我国文艺思想的主要特征之一。孔子评《韶》说：“尽善尽美也。”而评《武》则云：“尽美矣，未尽善也。”（《八佾》）这种思想，作为我国文艺的正统思想，必然要给小说以巨大的影响。从某种程度上说，话本小说中充斥着的“因果报应”观念，就是佛教经义的世俗化。鲁迅在谈到话本的产生时说：“俗文之兴，当由二端：一为娱心，一为劝善，而尤以劝善为大宗。”①① 鲁迅《中国小说史略》第十二篇“宋元话本”。可以说宋元话本的主旨便是“因果报应”的劝诫，即所谓“劝善”。在人类尚不能完全认识自己的时候，这种观念就会是社会的一种存在，也就势必会表现在反映人类社会生活的文艺作品，尤其是小说中来。如自宋元的讲史话本《三国志平话》，到明清的长篇小说《金瓶梅》、《醒世姻缘传》、《隋唐演义》等等，也都是以“果报”观念为其构思的框架。在《金瓶梅》里，恶贯满盈的西门庆死后，结局大屏幕 其妻携遗腹子孝子出走济南，路遇普净和尚，被引至永福寺，以因果现梦感化孝哥，终使之出家，改名“明悟”。全书终卷诗曰：“闲阅遗书思惘然，谁知天道有循环。西门豪横难存嗣，经济癫狂定被歼。楼月善良终有寿，瓶梅淫佚早归泉。可怜金莲遭恶报，遗臭千年作话传。”（100回）鲁迅因此而点评：“此之事状，固若玮奇，然亦第谓种业留遗，累世如一，出离之道，惟在‘明悟’而已。①① 鲁迅《中国小说史略》第十九篇《明之人情小说（上）》。在清代纪晓岚的《阅微草堂笔记》里，我们可以看到这样一个故事：一个女人很爱吃猫肉，抓来猫就把它放在石灰堆里，并“灌以沸汤。猫为灰气所蚀，毛尽脱落……血尽归于脏腑，内白莹如玉”，分外好吃。然而，这个女人吃了很多很多这样的猫之后，等到她死时，也“呦呦作猫声，越十余日乃死。”可见，虐杀动物使猫死得何等痛苦，最后就报应到自己身上。纪晓岚写道：“凡夫属含生，无不畏死。”凡是有生命的东西都畏死，人作为地球生物的组成部分，不能已虐死其它物种而自己存活，否则恶有恶报。这既体现了因果报应观念，也诠释了人与生态的关系，是人生、也是人世的一种劝善训诫。
“因果报应”作为一种观念的存在，在我国至迟唐宋以后就已不只是一种宗教的教义，一种传统的思想，同样也是我国文艺崇尚教化的一种表现了。在众多人的心目中，它已经成为对自己命运认识的一种思想观念。可以说，在中国古代文化里，因果之悟已经日渐成为中国道德文化的主要支撑——“实理”与“根要”，并主宰了人们的精神世界观。
海外华人精神上寻找着“根”的延伸，同时，又希望能够将自己的根留在异域的生存环境中。理性与非理性的诉求过程成为他们生命的写照。寻“根”的因，导致了其在精神上、文化上的妥协，也表现在爱情上、人生经验的认同上的游离与偏执，甚至是一意孤行。日籍华裔女作家蒋濮的《东京没有爱情》中的安妮，是一位中国的硕士研究生，为了和教授的丈夫能够在日本有一席之地，她听从丈夫的安排，一个人在东京苦苦坚守。但事实上，拒绝她到长岛的丈夫，已经和一个日本女性秘密同居。在面对突变的状况下，她采取了忍受、妥协，只求丈夫能够回心转意。但是，丈夫在一次醉酒中以刀相向，她在极度失望与失落的境地中认识另一个日本人，在冷静与疯狂中，她意识到在东京的土地上是没有爱情的，也就是说在生存与欲望之间，丈夫的人生已经深深地决定了她的走向。此“果”有其“因”，即那个日本大夫的人生观只停留于“欲界”和“色界”，而没有达到“无色界”。
作为佛教伦理理论基础的善恶果报说，一经传入中土便与中土的“积善余庆”、“积恶余殃”思想相合拍。其业报轮回观念，使善恶果报理论更能自圆其说，更能加强对民众道德生活的约束，从而丰富了中土的善恶报应思想，也形成了中国特色的佛门善恶报应论，其对儒家伦理的补充作用是不可或缺的。北齐的颜之推也因此对佛教“三世二重因果”的善恶报应论确信不疑：“三世之事，信而有征，家世归心，勿轻慢也。……今人贫贱疾苦，莫不怨尤前世不修功业，以此论之，安可不为之作地乎？”①① 《颜氏家训·归心》。佛教善恶报应论渗透在社会伦理生活中，唤起了更多人的道德自觉和自律，使人们认识到“善恶报应也，悉我自业焉”①① 智圆《闲居编·四十二章经序》。，并认识到“思前因与后果，必修德而行仁”。①① 《印光集》，中国社会科学出版社1996年版，第20页。直至近代，它都是佛门教化民众的首要的宗教伦理工具，正如印光大师所言：“当今之计，当以提倡因果报应，生死轮回，及改恶修善，信愿往生，为挽回劫运、救国救民之第一着。谈玄说妙，尚在其次。”①① 《印光集》，中国社会科学出版社1996年版，第96页。
自元代以降，佛教逐渐认同为与人的天命相贯通，与中国本土的崇拜相胶合；与儒家的心性理论相吻合，突出了以心性论为教义的重心，并以心性理论诠释因果报应论。尽管世界上各国文化背景不同，山川阻隔，风云异向，也尽管中国文学对海外华文文学的影响并不是直接、对应、平衡、全面的，但海外华文创作在各自的发展中，仍有着民族文化的浸透，因果之说的影响也潜在其间，那种以善恶业报轮回的观念与世俗的道德实践相绾结，约束规范着流散的“拉帮结伙”的人们的精神生活，也呈现在华文作品中。
