正当莫斯科的《真理报》强烈指责我是美国宣传的代理人的时候，是不可能有其他的目的的；而当人一旦看出价值是靠他自己决定的，或者一块石头的那些质地和现象的模式并无二致。我们的目的恰恰是建立一个价值模式的人的王国，任何意图都是任何人所理解得了的。一个白痴，一个孩子，一个原始人类，或者一个外国人，只要有足够的资料，』总是有法子了解的
并不是说这个意图或者那个意图能够永远解释人，你们能想起上述的论点。在纽约，尽管如此，如我曾经说村的．赶们县能判断的因为人是参照别人进行选择的；而在参照别人时，人就选择了自己。首先，人能够判断——也许这不是一种价值判断，但是一种逻辑判断——在有些事情上，人的选择是根据一种错误，而在另外一些事情上，选择则是根据真实情况。我们可以判断一个人，说他欺骗自己。因为我们曾经解释人类的处境是一种自由选择的处境，没有借口也没有援助，所以任何人以自己的热情或者发明什么决定论说作为借口，为自己开脱，就是自我欺骗。人们可以提出反对说：“可是为什么他不可以选择自我欺骗呢？”我的回答是，我没有资格在道德上对他进行判断，但是我断定他的自我欺骗是一种错误。谈到这里，人们没法不作一项真伪的判断。自我欺骗显然是虚伪的，因为它掩盖了人有承担责任的完全自由。根据同样的标准，如果我宣称某些价值是我非接受不可的，这也是自我欺骗。我自愿挑上这些价值，同时说这些价值是逼着我接受的，这不是自相矛盾吗？如果有人对我说：“如果我要欺骗自己，那又怎么样呢厂’我回答说：“我没有理由说你为什么不应当这样做，但是我要宣称你在自我欺骗，而且只有始终如一的态度才是诚实可靠的态度。”还有，我可以宣布一项道德判断。因为我宣称自由，就具体的情况而言，除掉其本身外，人们指责我搞反美主义，他在这种无依无靠的情况下就只能决定一件事，即把自由作为一切价值的基础。这并不是说他凭空这样决定，这只是说一个诚实可靠的人的行动，其最终极的意义，就是对自由本身的追求。一个参加了共产党或者什么革命组织的人将追求某些具体目的，这也包括追求自由在内，但是这种自由是共同追求的。我们是为自由而追求自由，是在特殊的情况下和通过特殊的情况追求的。还有在这样追求自由时，我们发现它完全离不开别人的自由，而别人的自由也离不开我们的自由。
显然，自由作为一个人的定义来理解，并不依靠别的人，但只要我承担责任，我就非得同时把别人的自由当作自己的自由追求不可。我不能把自由当作我的目的，除非我把别人的自由同样当作自己的目的。有这些缘故，当我看出人的存在先于本质的说法是完全可靠时，而且人是一个在任何情形下都不能不追求自己自由的自由人时，我就体会到我非同时追求别人的自由不可了。因此，按照自由本身所蕴涵的追求自由的道理，我就可以对那些企图无视其自身存在的彻底自动性和十足自由的人，做出判断。那些躲避这种十足的自由，假装正经或者用决定论为自己开脱的人，我将称之为懦夫。另外一些人，企图证明他们的存在是必要的，而实际上地球上出现人类只是一种凑巧——这些我将称之为小人。但是不论是懦夫或者小人，离开了存在先于本质的严格可靠性这个水准，都是无法识别的。因此，尽管道德的内容是变动的，但这种道德的某一种形式却是普遍的。康德宣称自由是一种既为他自己又为别人的自由的意志。对的，但是他认为形式和普遍性足够构成一种道德。相反，我们认为过分抽象的原则碰到要解释行动时，就会垮掉。让我们再一次以那个学生为例：你认为他能够靠什么权威，凭借什么金玉良言或道德准则，使他心安理得地决定抛弃母亲或者同她待在一起呢？这是无法决定的。决定的内容总是具体的，因此无法预计；它总得由人去发明。要紧的一点是弄清楚发明是否以自由的名义做出的。
16.外界限制既是客观的也是主观的
要知道，俄们的出发点往往是个人的主观性，之所以这样说是基于严格的哲学理由。这并不是因为我们是资产阶级，而是因为我们要把自己的教导建立在真理上，而不是建立在一套漂亮的理论上，看上去充满希望，但是根墓一点不扎实。作为出发点来说，更没有什么真理能比得上“我思故我在”了，因为它是意识本身找到的绝对真理。任何从人出发的理论，只要一脱离这个找到自我的状态，就是压制这种真理，原因是脱离了笛卡尔的“我思”，一切东西至多只具有可能性或概率性，而任何关于概率性的理论，不附在一个真理上，就会垮得无影无踪。为了说明可能性，人必须掌握真理。在能找到任何真理之前，人必须有一个绝对真理，而这种简单的、容易找到的、人人都能抓住的真理是有的，它就是人能够直接感到自己。
其次是只有这个理论配得上人类的尊严，它是唯一不使人成为物的理论。所有的唯物主义理论都使人把所有的人，包括他自己，当作物——也就是说，当作一套预先决定了的反应，与构成一张桌子，或者一把椅子，这岂非咄咄怪事。但是发生这样的怪事，有别于物质的世界。但是我们这样假定为真理标准的主观性并不是什么狭隘的个人主观主义，因为正如我们表明过的，我们从“我思”中发现的并不仅仅是我自己，也发现了别人。与笛卡尔的哲学相反，也与康德的哲学相反，当我们说“我思”时，我们是当着别人找到我们自己的，所以我们对于别人和对我们自己同样肯定。因此，那个亘接从“我思”中找到自己的人，也发现了所有别的人，并且发现他们是自己存在的条件。他认识到除非别人承认他如此（诸如说一个人高尚，或者说一个人欺诈或者妒忌），他是不可能成为什么的。除非通过另一个人的介人，我是无法获得关于自己的任何真实情况的。对于我的存在，别人是少不了的；对于我所能获得的关于自己的任何知识，别人也是同样少不了的。在这些情况下，关于我自己的发现同时也揭示了别人的存在，面对着我的自由是他的自由。他有思想，有意志，而他这样做时，是不可能不牵涉到我的，必然是或者为我，或者反对我。这一来，我们立刻就发现自己处在一个不妨说是“主观性林立”的世界里。人就得在这个世界里决定自己是什么和别人是什么。
再者，虽然我们无法在每一个人以及任何人身上找到可以称为人性的普遍本质，然而一种人类处境的普遍性仍然是有的。今天的思想家们大都倾向于谈人的处境，而不愿意谈人性，这并不是偶然的。对所谓人的处境，他们的理解是相当清楚的，即一切早先就规定了人在宇宙中基本处境的一切限制。人的历史处境是各不相同的：人生下来可以是异教社会里的一个奴隶，也可以是一个封建贵族，也可以是一个无产阶级。但是永远不变的是生存在世界上所少不了的，如不得不劳动和死。这些限制既不是主观的，也不是客观的，或者说，既有其主观的一面，又有其客观的一面。客观是因为我们到处都碰得见这些限制，而且到处都被人看出来；主观是因为有人在这些限制下生活，而如果没有人在这些限制下生活，也就是说，如果人不联系这些限制而自由地决定自己和自己的存在，、这些限制就是毫不足道的。还有，虽然人的意图可以各不相同，但至少没有一个对我是完全陌生的，原因是任何一个人类意图都表现为企图超过这些限制，或者扩大这些限制，不然就是否定这些限制，或是使自己适应这些限制。其结果是，任何一个意图，不管会是多么个别的，都具有普遍价值。任何意图，即使是一个中国人的，或者一个印度人的，或者一个黑人的，都能为一个欧洲人所理解，说它能够被理解，就是说这个1945年的欧洲人会挣扎出某种处境而以同样方式对付同样的那些限制，并且可以在自己心里重新形成那个中国人，或者那个印度人，或者那个非洲人的意图。任何意图都有其普遍性，在这个意义上，无非说明一点：要么我拙劣透顶，而是说它可以反复用来参照。
事实上我们对他人采取的态度是不可能永恒不变的。在这个意义上，我们可以说有一种人类的普遍性，但是它不是已知的东西，它在一直被制造出来。在选择我自己时，我制造了这种普遍性，在理解任何别的人、任何别的时代的意图时，我也在制造这种普遍性。这种选择行为的绝对性并不改变每一个时代的相对性。
17.他人就是地狱
我想说：地狱即他人。但是“地狱即他人”一直被人们所曲解。人们以为我想说我们跟他人的关系总是很坏的，始终关系恶劣。然而我想说的完全不是这么回事。我的意思是说，如果跟他人的关系起了疙瘩，变坏了，那么他人只能是地狱。为什么？因为人要有自知之明，实际上他人最为重要。当我们捉摸自己，当我们试图了解自己，所用的其实是他人对我们的认识，我们运用他人掌握的手段，运用他人判断我们的手段来判断自己。不管我对自己怎么想，反正他人的判断已经进入我的脑海，不管我感觉自己怎么样，反正他人对我的感觉已经在我身上扎根。这就是说，我跟他人的关系之所以不好，是因为我自己完全依附于他人，于是我当然犹如处在地狱里。世界上有大量的人处在地狱的境地，因为他们太依附他人的判断。但是这决不意味着我们不能跟他人有其他的关系，这只不过表明所有其他人对我们每个人说来是至关重要的。
我想说的第二层意思是，这些人跟我们是不相同的，你们在《禁闭》中听到的三个人跟我们没有相似之处，因为我们是活人，他们是死人。当然，这里“死人”有某种象征的意义。我想指出的是，确实有很多人囿于陈规陋习，苦恼于他人对自己的定见，但是根本不想改变。这样的人如同死人，从这个意义上讲，他们不可能冲破框框，超越他们的忧虑、他们的定见和他们的习惯，因而他们常常是他人对自身定见的受害者。由此清楚地看出他们是懦夫或坏人。一旦他们当上了懦夫，没有任何东西可以改变这一事实，正因如此，他们是死人，或者说他们是活死人，这是一种说法，意思是指那些老是苦恼于他人的定见，受人摆布，而不想改变现状的人。我这是极而言之，因为我们是活人，我想通过荒诞的形式批明自由对我们的重要性，即以行动改变行动的重要性。不管我们处在怎么样的地狱圈内，我想我们有砸碎地狱圈的自由。如果有人不这么做，他们就是自在里面，归根到底，他们自愿入地狱。
综上所述，跟他人的关系，禁锢和自由，通向彼岸的自由，这就是该剧的三个题材。我希望当你们听到剧中人说：地狱即他人，要么我走在阳关道上。，除非他人对我们同时揭示为主体和对象，而这在原则上讲是不可能的。于是，我们不停地由注视的存在向被注视的存在摇摆，并由于交替的变革而从这二者中的一个落入另一个，我们总是在对他人而言的不稳定状态中，不管我们采取的是什么样的态度，、“我们追求同时理解他的自由和他的客观性这种不可能实现的理想。他人原则上是不可能把握的：当我寻找他时他逃离了我，而当我逃离他时他又占有了我。甚至希望按康德的道德箴言，以别人的自由作为不受制约的目标而行动，这种自由只是由于我把它当作我的目的而变成了被超越的超越性；另一方面，我只能在把对象——别人当作工具使用时，在他的侧面行动来实现这个自由。事实上，我恰恰应该把处境中的别人当作工具性对象；因此，我唯一的权力是改变对别人而言的处境和对处境而言的别人。于是我被引向作为所有自由政治的障碍的修论，并且卢梭曾以一句话来定义它：我应该“强迫”别人是自由的。尽管这种强迫避免永远或十分经常地以暴力的形式实施，它仍然支配着人与人之间的关系。我之所以安慰别人，安抚别人，是为了使他人的自由从使之神伤的恐惧或痛苦中解脱出来。更有甚者，安慰者造成自由和悲痛间的一种任意的区别，安慰者使自己与使用“理由”和寻求“善”相同化，而悲痛于安慰者似乎是一种心理决定论的结果。
不应该相信，一个“听任”和宽容的道德更多的是尊重他人的自由：一旦我存在着，事实上我就给他人的自由设置了一个界限，我是这个界限，并且我的每一谋划都围绕别人勾画出这种界限：仁慈、听任、宽容——或所有弃权的态度——是我本身的自我约束并以他人的誓言约束他的谋划。对他人实行普遍宽容，就是用强力把他人抛进一个宽容的世界。这就是从原则上夺去了他们勇敢反抗、不屈不挠、独断独行之类的自由的可能性，过去在一个不宽容的世界中，他们是有机会发挥这些可能性的。如果人们考察教育的问题，这一点就会更加清楚：严厉的教育把孩子们当成工具来对待，因为这种教育企图用强力使孩子折服于他没有接受的价值；但是，一种自由化的教育，由于使用了别的方法，仍然是先天地选择了一些对付孩子的原则和价值。以温和的说明态度对待孩子，这仍然是强迫他。于是，尊重他人的自由是一句空话：即使我们能假定尊重这种自由的谋划，我们对“别人”采取的每个态度也都是对于我们打算尊重的那种自由的一次践踏。在他们面前所表现的完全冷漠的极端的态度同样不是解决办法。
我们已经被抛进面对别人的世界，我们的出现是别人的自由的限制，没有任何东西，甚至自杀，都不能改变这种原始处境。不管我们的活动是什么样的，事实上，我们总是在这样一个世界里完成这些活动的，在这个世界用别人业已存在．并且就对别人而言是多余的。
18.我反观种族主义
我反对种族主义，因为我知道种族主义意味着什么。我的美国朋友——在接待我的人中所有我喜爱的人——也都反对种族主义。我确信我没有写过使他们不高兴的或者暴露出我的忘恩负义的东西。
有人说我光挑别人的毛病，看不到自己的瑕疵，所谓严于责人，宽于律己。确实，我们法国人有殖民地，我们的行为有待改进。但是涉及到压迫问题，就谈不上什么严人宽己了，应当揭露任何地方出现的非正义。
作家在世界上干不出大事，他只能说说他的见闻。我谴责过反犹太主义。今天在这个剧本中我谴责种族主义。明天我要在我的杂志上搞一个专辑谴责殖民主义。我不认为我的作品有多么重要或能改变什么，甚至不认为我的作品会给我带来很多的朋友。随他去吧，我做作家该做的工作。
在我面前放着有关的材料。我很高兴“一年两次出版社”的读者将能判断我是否想侮辱美国，还是我仅仅就黑人和白人之间的某些关系作了一个概括，况且这种关系不是美国独家所专有。
