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第34章 先秦哲学与人类生存智慧(5)

随着社会经济和政治的发展,地主阶级统治者不断变换思想统治形式。秦的统一,显示了法家推行法治,坚持集中统一的进步作用;而秦的速亡,也暴露了法家严刑峻法、繁役重赋在维护统治方面的弱点和弊端。因此,继承秦制的汉王朝,又以“除秦苛法”为号召,笼络人心,并采用“逆取顺守,文武并用”(《史记·陆贾传》)的长治久安政略,以稳定统治基础。与此相适应,统治者转而用“无为”之道来缓和法家的严酷苛峻,黄老刑名之学由此居于指导地位。汉初清静无为、与民休息的政策,收到了巩固和发展经济的成效,但又酿成群藩专恣、诸侯叛乱,严重威胁中央皇权的政治危机,从而表明“无为而治”的政策又必须加以改变。后来汉武帝改行“有为而治”的政策,重新加强极端君主专制。适应这种政治的需要,要求进一步加强思想上的统一,在秦时几乎被湮没的儒学,这时又取代黄老学说并达到“独尊”的地位。儒学以传授、整理和注释儒家经籍而取得经学的地位,从此开始了经学的历史。

汉武帝置五经博士,并选取《公羊》学大师董仲舒“为群儒首”。五经传说是经孔子整理的旧文以作为教授学生的课体,其中《春秋》经行文有褒有贬,文字简略隐晦,便于穿凿引申,与刑名之学配合;而它宣传大一统,也非常适合汉武帝的政治需要。正是在这种历史条件下,董仲舒打着孔子的旗号,以《春秋公羊》学的名义,对各家学说以及儒家各派思想进行加工改铸,形成了西汉经学最具代表性的唯心主义体系,得到汉武帝的赏识和支持,以至成为官方正宗哲学。

经学的特殊地位,成了追逐利禄的主要途径。经学和利禄的结合,固然推动了经学的盛行,同时也促成了经学内部的斗争。晋身捷径必是角逐之途。当时不仅表现于经学和其他学说之间的水火不能相容,也突出地表现于经学阵营内部的今古文经学的严重对立。经学内部学术上的争论其实是争夺政治统治权的斗争。

今古文经学的差别,开始时主要是字体的不同,用秦以来通用的文字写的,称今文经;用秦统一前的六国的文字写的,称古文经。后来发展为治学的重点和方法、对经书的解释,以至对若干具体社会历史问题的看法也各不相同。经古文在汉初景帝时就有发现,到西汉后期,刘向、刘歆父子整理文献,研究古文经,刘歆提出把古文经列于学官的要求,遭到今文经博士的群起反对,由此形成今文经和古文经两个派别,分门角立,门户森严,势不两立,相攻若仇。

在延续二百年的汉代今古文经学的斗争中,今文经学一直居于优势。西汉末年古文经博士曾一度压倒今文经博士,但直到东汉时期古文经一直没有得到正宗思想的地位。古文经学在反对今文经学的谶纬神学、反对用谶纬解释儒家经典方面,是有进步意义的,因而也得到当时的唯物主义者扬雄、桓谭和王充的支持;但是古文经学一般说来并没有摆脱阴阳灾异的羁绊,也搞烦琐哲学,理论思维水平低下,而且在政治上和今文经学也没有重大的原则区别,因而都具有阶级局限性和思想局限性。

汉代经学在内容上是以天人感应、谶纬迷信为特征的神学体系。这是促使它走向衰亡的重要的内在根源。

在汉武帝时被“独尊”的儒学,是宣扬天象和人事的相互关系的今文经学。盛倡这种天人之学的儒生,多系战国时代的齐人。如传《尚书》的伏生,是齐的济南人,创《齐诗》的辕固生和著《公羊春秋》的公羊子,也是齐人。齐地是邹衍的阴阳五行说泛滥的地方,是方士宣扬神奇方术的发源地;又由于自秦以来的皇帝酷爱和推崇神仙术,所以,儒生和阴阳家、方士深相结合,儒学深受阴阳学的影响,掺杂了大量的阴阳五行、神仙怪异的内容,经学改变了孔子儒学的原貌而更加神学化。任何一部经都必须讲阴阳五行灾异,否则就不能立脚。这种神秘化了的经学的要义,是改变以前殷周时只有一个上帝的说法,而利用五行说和五德说分上帝为五个,五帝的儿子轮流在人间做皇帝,从而沟通天帝和人帝之间的神秘联系,为皇权神授作论证。

西汉时董仲舒、夏侯始昌、眭孟、夏侯胜、京房、翼奉、刘向、谷永、李寻、田终术等今文经学家,都是“假经设谊,依托象类”(《汉书·眭弘传赞》),利用儒家经典,用自然现象比附社会人事,宣扬阴阳灾异。董仲舒首先把《周易》的阴阳学与邹衍的阴阳五行说融合起来,把阴阳灾异附会到《春秋》上,宣扬阴阳五行的生克运转是“天意”的体现,“阳尊阴卑”、“阳贵阴贱”是上天安排的秩序,以阴阳配刑德,并比附社会关系,鼓吹“君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴”(《春秋繁露·基义》),以阴阳说作为论证等级统治的哲学基础。董仲舒还宣扬符瑞和灾异是上天意旨传达于人的表现,“灾者,天之谴也;异者,天之威也。谴之而不知,乃畏之以威。……凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失,乃始萌芽,而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不畏恐,其殃咎乃至”(《春秋繁露·必仁且知》)。这套说教,尽管含有用灾异来告诫皇帝的用意,但从根本上说是一种维护皇权的宗教谬说。

夏侯始昌是传《尚书》的,他传族子夏侯胜,号大夏侯《尚书》,夏侯胜又传侄子夏侯建,称小夏侯《尚书》。他们都讲《洪范五行传》,用阴阳五行灾异来解说《尚书》。夏侯建的再传弟子李寻“独好《洪范》灾异”,宣扬“政治感阴阳”(《汉书·李寻传》),即政治的好坏会感应为自然灾异的神学。

孟喜、京房是传《周易》的。孟喜的《易》学源出东海阴阳方士。孟、京都大讲卦和四季、二十四节气的配合,宣扬灾异迷信。后来宦官石显说京房是借灾异而“诽谤政治,归恶天子”(《汉书·京房传》),把他处死了。谷永“于天官、京氏易最密,故善言灾异”。他说:“灾异,皇天所以谴告人君过失,犹严父之明诫。”(《汉书·谷永传》)胡说上帝谴告皇帝,就好像父亲教诫儿子一样。

翼奉传《齐诗》,他用阴阳灾异来比附解释《诗经》。《齐诗》大讲“五际”,“五际卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁,于此则有变改之政也”(《汉书·翼奉传》注引《诗内传》,《诗内传》应为《齐诗内传》。)。阴阳变化是政治变化的征兆。他还把“六情”即人的好、恶、喜、怒、哀、乐和上下四方及十二律相配,宣扬时日忌讳的迷信。

关于《礼》,戴德和侄子戴圣因选辑讲礼的文篇多寡而有大小戴《礼》之分。戴德和戴圣都受《礼》于后苍,后苍为夏侯始昌的再传弟子,也是讲天人感应的。《礼记·月令》载有天子施政祭享的明堂制度,规定明堂的东、南、中、西、北的方向和春、夏、秋、冬的时令相配,天子按时令变换住房、衣着、膳食、音乐和神祇,并按木、火、土、金、水的运行去做“天人相应”的工作,处理时政。这种皇帝施政的重要制度就是天人感应神学目的论的产物。

还有,如通《五经》的刘向,也是完全用天人感应说来解释儒家经典的。刘向搜集了春秋以来一直至汉的符瑞灾异,整理为《洪范五行传论》十一篇,可谓集阴阳灾异说之大成。他说:“和气致祥,乖气致异。祥多者其国安,异多者其国危,天地之常经,古今之通义也。”(《汉书·刘向传》)胡说阴阳祥异象征国家的安危,而且是天经地义的必然规律!

但是,上述这种种天人感应、阴阳灾异说,毕竟荒诞无稽,漏洞百出。由于天文学的发展,如日食等已能推算出来,灾异说常被戳穿,受到自然科学家和唯物主义者的抨击;同时,灾异说和专制王朝的腐败政治联系起来,有时也不利于统治者地位的巩固而受到斥责。这一些给阴阳灾异说带来了困境,于是今文经学家又转而着重宣扬谶纬迷信了。

今文经师集合或自造大量谶文和纬书。“谶”是谜语式的宗教预言,如刘秀时有一条谶文:“刘秀发兵捕不道,卯金(‘刘’字前半部)修德为天子”,说刘秀应该上应天命当皇帝。“纬”对“经”而言,是用宗教迷信的观点对儒家经典的解释和发挥。每一种经都有纬,每一种纬又包括若干篇目,名目神秘奇特。董仲舒的《春秋繁露》实际上已很接近纬书。纬书的内容很复杂,但是多为妖言怪说。西汉时翼奉说:“五经六纬,尊术显士”(《汉书·翼奉传》),足见当时纬书已很普遍。“言五经者皆凭谶为说”(《隋书·经籍志》),除纬书外,五经要凭借谶语来解说。后来经东汉光武帝刘秀中元元年(公元56年)“宣布图谶于天下”(《后汉书·光武帝纪》),图谶更具有权威性和指令性。东汉时纬学号为内学,纬书被尊为“秘经”。《后汉书·苏竟传》说:“夫孔丘秘经,为汉赤制”,李贤注:“秘经,幽秘之经,即纬书也。”纬书的重要性在《五经》之上。东汉章帝建初四年(公元79年)召开白虎观会议,名义上是大会诸儒“讲议《五经》异同”,实际上是章帝借皇帝的威势,用图谶纬书来妄断经义。

今文经师把孔丘塑造为教主,奉《五经》为天书。纬书的特点就是把儒家经籍和思想神秘化、宗教化。如:对于《周易》,《春秋纬·设题辞》说:“易者气之节,含五经,宣律历。上经象天,下经计历,文言立符,象出其节,彖言变化,系没类迹。”对于《尚书》,《尚书纬·璇玑钤》说:“尚书篇题号,尚者上也,书者如也。上天垂文象,布节度,书如天行也。”对于《诗经》,《诗纬·含神雾》说:“诗者天地之心,君祖之德,百福之宗,万物之户也。”对于《礼》,《礼纬·稽命微》说:“礼之动摇也,与天地同气,四时合信,阴阳为符,日月为明,上下和洽,则物兽如其性命。”对于《春秋》,《春秋纬·握诚图》说:“孔子作春秋,陈天人之际,记异考符。”从列举的这些神秘艰涩的论述中,可以看出,纬书主要还是用阴阳五行、灾异祥瑞这个老基调,对儒家经典普遍地加以涂抹,使原有的神秘倾向更为浓重,有的则加以改铸,强加以宗教色彩。这样一来,官方经学也就完全丧失了学术上和理论上的价值,而演变为宗教僧侣主义,成为专言灾异祯祥的宗教巫术。

但是,谶纬可以随时编造添加,对统治者来说也具有相当的副作用。汉桓帝时,出现汉朝气数已完,“黄家当兴”的预言,就被张角利用来发动黄巾军起义。其他各式各样的人物包括有皇帝欲的人,也都可以炮制或引用谶纬来为自身的欲望和行为作论证。如刘秀时,有个叫尹敏的人,在整理谶文纬书时,乘机在书的空白写上:“君缺口,为汉辅”六个字,企图得到重用,被刘秀看出,臭骂一顿。谶纬走向了统治者主观需要的反面,以至后来一些皇帝也主张禁绝谶纬了。

汉代经学在方法上是以注经解字,固守师法、家法为特征的烦琐哲学。这是促使它走向衰亡的另一重要的内在根源。

汉代经学家们从信仰主义出发,把儒家经籍的一字一句都看作天经地义,奉为金科玉律,他们把注释经籍作为治学的唯一的内容、道路和方法。桓谭在《新论》中曾指出:“秦近(应为延)君能说《尧典》(《尚书》第一篇篇名)篇目两字之谊(义),至十余万言;但说‘曰若稽古’(《尧典》篇首句)三万言。”(颜师古:《汉书艺文志》注引。)《汉书·儒林传》也说:“山阳张无故子儒、信都秦恭延君,……无故善修章句,为广陵太傅,守小夏侯说文。恭增师法至百万言。”一部《尚书》篇名的阐述费了十多万字,第一篇开头四个字解释了三万字,全书章句多至百万字,这是何等烦琐!刘秀当皇帝后曾令儒生删五经章句作为太子的课本,有的《尚书》本子从四十万字一删再删,留十二万字,有的本子从四十五万字删为九万字,这也足见原来章句支离蔓延,废话连篇了。

汉代经学的烦琐主义方法,还因和师法、家法的门户之见相结合而益加严重。西汉重师法,东汉重家法。先有师法,而后能成一家之言。师法是溯源,家法是衍流。例如,《易》有施(雠)、孟(喜)、梁丘(贺)之学,是师法;而施有张(禹)、彭(宣)之学,孟有翟(牧)、白(光)之学,梁丘有士孙(张)、邓(彭祖)、衡(咸)之学,是家法。

今古文经学的师法是不同的。今文经学反对古文经学,就指责古文经学变乱了师法。如左将军公孙禄批评道:“国师嘉信公(即刘歆)颠倒五经,毁师法,令学士疑惑。”(《汉书·王莽传》)今古文经学两派师法不同,不相混合。古文经学家杜子春、郑玄、贾逵、马融注《周礼》、《左传》,不用今说;今文经学家何休注《公羊传》,也不引古文经学的《周礼》一字。许慎作《五经异义》,分今文说和古文说,泾渭明晰。如此等等。

师法很严,师之所传,弟之所受,一字不能出入,学生诵而不思,死记师说,不能怀疑,师师相承,世世递嬗。孟喜好吹牛,诈称老师田王孙临死时曾传给他一本讲阴阳灾异的书,同学梁丘贺就揭发他,说田死时送终的是施雠,你不在场而回到东海去取的易家阴阳灾异书。汉宣帝听说孟喜不守师法,就不准他做博士。

东汉时强调严守家法,“立五经博士,各以家法教授”(《后汉书·儒林传》)。安帝时还选取经师校雠家法,郡国所举明经、孝廉都必须到公府考试家法。守师法,修家法,结果使经学烦琐哲学更加走向死胡同。

经学的烦琐化带来了严重的恶果,当时并没有摆脱烦琐哲学的刘歆在讥讽今文经学时也说:“分文析字,烦言碎辞,学者罢老且不能究其一艺。”(《移让太常博士书》)班固也说:“幼童而守一艺,白首而始能言”(《汉书·艺文志》),并叹为“学者之大患”(《汉书·艺文志》)。烦琐的注经法是典型的唯心主义、形而上学哲学的表现,它把经学本本当成永恒不变、永远适用、绝对正确、完全不可更易的教条,人们只能躺在本本上搞同义反复、烦琐注释、词句衍绎、注而不作之类枯燥无味、死气沉沉的东西。它严重脱离实践,抹杀生动的、发展的实践对现论的决定作用,把不断变化的、丰富多彩的历史实践硬要套在本本的框框里。也就是在意识形态领域里设置重重禁区,不容有独立研究的对象,毫无学术民主,实行文化专制主义。注经法造成了严守辞句、围着经书打转的沉闷风气,以至理论停滞,思想僵化,行动守旧,后患无穷。注疏越来越多,对人们思想的束缚就越来越紧;注疏分量越来越大,人们学习也就越来越难;注释内容越来越琐碎,使原来脱离实际的状况也就越来越严重。这种注经式的烦琐哲学,是违反人类认识领域会不断开拓、认识会不断深化的规律的,是违反哲学思想发展由具体到抽象再到具体的规律的,因而必然走向自身的反面。

汉代经学在理论上和方法上所日益暴露出来的弱点,使之越来越不能很好地适应统治阶级新集团的需要。东汉时就已经出现“通人恶烦,羞学章句”(《文心雕龙·论说》)的趋势,随着汉王朝退出历史舞台,汉代经学也就走到了它的历史尽头。经学的阵地为玄学所取代,何晏注《论语》,王弼注《周易》,杜预注《左传》,范宁注《梁》,梅颐作伪古文《尚书》,把原来今古文经学家所作的注解都压倒了,只有《毛诗》、郑玄注《三礼》以及何休的《公羊解诂》还流行。一时间,玄学昌盛,儒家沉寂,汉代儒家经学的独尊地位被玄学历史地否定了。

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