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第26章 宋元明清时代真理观(3)

颜元反对把书本知识一概视为真理,强调事物事理的检验功夫。他曾痛切地指出:书本上所穷理,十之七分舛谬不实。朱子却自认甚真,天下书生遂奉为不易之理,甚可异也。(《习斋记余》卷六《阅张氏王学质疑评》)颜元认为那种以书本知识为不可改变的真理的观点是错误的,同样,一个人也不是有了书本知识就算有学问,“学问以用而见其得失”(《颜习斋先生年谱》卷上),是否真正有学问要通过“用”来检验,颜元举医学知识为例,深刻而生动地说明了这个道理,他说:譬之如医,《黄帝·素问》、《金匮》、《玉函》,所以明医理也,而疗疾救世,则必诊脉、制药、针灸、摩砭为之力也。今有妄人者,止务览医书千百卷,熟读详说,以为予国手矣,视珍脉、制药、针灸、摩砭,以为术家之粗,不足学也。书日博,识日精,一人倡之,举世效之,岐、黄盈天下,而天下之人病相枕,死相接也,可谓明医乎?愚以为从事方脉、药饵、针灸、摩砭、疗疾救世者,所以为医也,读书取以明此也。若读尽医书而鄙视方脉、药饵、针灸、摩砭,妄人也,不惟非岐、黄,并非医也。尚不为习一科,验一方者之为医也。(《存学编·学辩一》)这就是说,学习和应用应当统一,理论和实践必须结合。也就是强调知识必须通过实行、实用来检验,只有经过实践的认识才是真理。颜元的观点对于反对理学、心学的无用之辨具有积极的意义。

八、戴震的“同然”论

清代中期唯物主义者戴震,在批判程朱理学的斗争中,指出理学家所谓的“理”,其实只是少数人主观臆断的“意见”,并不是人人普遍承认的“理”,他提出了“同然”即公共承认的真理标准观。

戴震认为,客观事物的理则是必然存在的、可以认识的,他说:“事物之理,必就事物剖析至微而后理得。”(《孟子字义疏证》卷上《理》)“耳目口鼻之官接于物,而心通其则。”(《原善》卷中)由此戴震进而认为,万物的理是人心所共同承认的:天地之大,人物之蕃,事为之委曲条分,苟得其理矣,如直者之中悬,平者之中水,圆者之中规,方者之中矩,然后推诸天下万世而准。……夫如是,是为得理,是为心之所同然。(《孟子字义疏证》卷上《理》)戴震解释“心之所同然”,说:心之所同然始谓之理,谓之义;则未至于同然,存乎其人之意见,非理也,非义也。凡一人以为然,天下万世皆曰‘是不可易也’,此之谓同然。(同上)“心之所同然”,即公共承认。万世不可改变的,叫做理,也叫做义。没有获得公认的,只能是“意见”,不是理,不是义。戴震把客观真理和主观意见加以区分,这是正确的。但是,戴震认为,“心之所同然”才是真理,这种以共同承认为真理的标准,是不正确的。戴震的“心之所同然”,实际上是非历史的抽象的东西,是在主观的范围内探求标准,是唯心主义的。戴震不懂得认识的历史性和辩证性、不懂得真理是一个过程,错误地把真理看作千古不易的、永恒的,这是形而上学思想。唯物主义者戴震之所以在真理观上陷入唯心主义和形而上学,是由于他从静观的唯物主义出发,不是把事物看作一个不断发展变化的立体,而是作为静止不变的平剖面去看待的。在他看来,人们对事物的认识,仿佛火光照物,光有大小明暗的区别,对事物的认识也就有深浅精粗的不同,而万世不易的永恒真理,则是如日月之光的圣人才能照察和发现,为众人所共同承认。由此,他还把“知”和“行”割裂开来,贬低“行”的意义,说什么“重行不先重知,非圣学也”(《孟子字义疏证》卷下《权》)。这方面和王夫之、颜元比较起来,显然是后退了。

结语

一、真理与谬误的区别以及形成谬误的根源

中国古代哲学家都重视真理与谬误的区分,重视对谬误根源的分析。如先秦时代的庄子、后期墨家和荀子就对这些问题有所论述。唯心主义者庄子认为真理与谬误是相对的、无法区别的,他认为形成谬误的根源是“小成”、“荣华”,并以此怀疑知识、怀疑真理,同时又追求一般人不可能具有的“真知”,实质上又陷于神秘主义。后期墨家批判庄子怀疑真理的观点,强调真理的客观性。唯物主义者荀子强调真理与谬误的区别,并认为形成谬误的原因在于认识为局部、片面现象所蒙蔽,他还指出避免“蔽于一曲”,探求真理的道路。王夫之对于真理的客观性也作了明确的论述。一般说来,唯物主义者既承认真理与谬误的区别,也承认客观真理的存在。

佛教从宗教立场出发,十分重视所谓佛教真理与世俗观念的区别,吉藏和“四重二谛”说和玄奘、窥基的转识成智说都以贬低、排除世俗认识为宗旨。他们都以世俗认识为谬误,建构出一套信仰主义理论作为真理,是和一般认识论根本不同的。

二、真理的相对性和绝对性及其相互关系

关于真理的相对性和绝对性、相对真理和绝对真理的关系问题,中国古代哲学家也作了比较深入的探讨。庄子和李贽都认为真理是有限的、相对的,进而导致怀疑绝对真理、否定真理标准的相对主义;认为真理是因人因时而异的,即主观的,进而导致否定客观真理的主观唯心主义。在庄子、李贽的论证中,包含了不能以任何个人的主观看法为真理准绳的合理思想因素,因而也具有反对独断论、反对传统观念、反对陈腐教条的作用,而且如果唯物主义地运用和发展这种观点,也不难得出承认客观真理和真理标准的结论,但是怀疑论的立场决定了他们得出没有绝对真理、没有客观真理的错误观点。后来,王夫之在总结前人成果的基础上,认识到真理是一个过程,并对人类认识的有限与无限的矛盾、真理的相对与绝对的统一,都有比较深刻的认识,这是中国古代真理观的精粹思想。

三、真理标准观的类型和思维教训

中国古代唯心主义者的真理标准观大约有四种类型:一是如董仲舒的“引名”说,“名”体现“天意”,所以实际上是以“天意”为是非的标准,这是神秘主义的真理标准观。二是与上一类型相联系,因圣人言论代表天意,又引申为以圣人言论为是非标准。圣人言论体现在著作中,又以圣人的著作即经典著作为是非的标准。三是以自己个人的“心”、“良知”为判别是非的标准,这是主观唯心主义的真理标准观。四是否认有是非的标准,宣传相对主义。此外,中国佛教学者还宣传二重乃至多重真理标准,认为真理标准有不同层次,世俗认识也算真理,但相对于更高一层的佛教认识不是真理,而是谬误。最后以“无所得”为最高真理。这实际上也是取消真理的真理标准观。

中国古代唯心主义者真理标准观的特点是,从神的启示或思想方面去找标准,他们都把真理标准归结为理论问题,否定以感性经验和实践为检验真理的标准,这是他们的以思维为第一性、存在为第二性的唯心主义立场所决定的。他们还往往以善恶论是非,把道德论和认识论混同起来,这是他们的地主阶级立场所使然。

中国古代唯物主义者的真理标准观,大体上有两种类型:一类是以感性经验或理性认识为标准,如张载的“共见共闻”说和戴震的“心之所同然”说就属于这一类;另一类是以客观事物、行动和行动的效果为标准,如墨子“三表”说中的第三表,从荀子、韩非到王充的“符验”、“参验”、“效验”、“证验”说,直至王夫之的“行有知之效”、“力行而后知之真”说则属于这一类。这两类真理标准观的共同进步性是:在反对唯心主义认识论的斗争中,不从个人的感觉、观念、思想和理论中去寻找真理的标准,而是坚持认识来源于感性、真理反映客观事物的唯物主义认识原则,力图从唯物主义反映论的路线去解决真理标准问题。在这两类真理标准中,前一类的有些主张实质上是唯心主义的观点,后一类要远比前一类科学、正确,尤其是这一类中以行动及其效果为标准的思想,含有素朴的实践标准观点。人类对真理的实践标准的认识有一个逐步提高的过程,王夫之等人的素朴的实践标准观点,是人类真理观发展过程中的历史里程碑。

中国古代唯物主义者在真理标准问题上最根本的缺陷是,没有真正懂得社会实践是检验真理的唯一标准。王夫之等人虽然提出了“力行”的标准,但是,他们对社会实践的内容和作用的理解是狭隘的、片面的。他们往往把社会实践局限于生活实践、道德实践,而不懂得社会实践主要是生产活动和阶级社会里的阶级斗争。虽然生活实践、道德实践也是实践内容的一个方面,但是没有把生产活动提到实践的第一位,毕竟使他们的实践标准观大为失色。他们不懂得把辩证法应用于认识论,不懂得认识的辩证法,也没有真正认识到人对客观世界的主观能动作用,他们的认识论是消极的、直观的反映论,他们往往只是这样那样地解释世界,而不是去改变世界。正如马克思所深刻指出的:“对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解”(《关于费尔巴哈的提纲》,见《马克思恩格斯选集》,1版,第1卷,16页。)。因此,他们都不懂得实践是改造世界的客观物质活动,是社会的历史的活动,而且主要是千百万人民群众的活动。古代唯物主义者不懂得科学的实践概念,不懂得社会实践的改造世界的作用,也就不能真正了解社会实践对认识的决定作用,因而也都没有科学地解决真理标准问题。

[原由中华书局1990年出版]

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