2.行才能发挥知的实际作用。王夫之说：“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。”（《尚书引义》卷三《说命中二》）“功”，功效。知必须通过行才能发挥它的实际作用，而行则不必通过知来发挥它的实际作用。这里包含了认识通过实践转化为物质力量的思想因素，是对实践在认识世界和改造世界中的作用的充分肯定。
3.行是检验知的手段。和行能够发挥知的实际作用的观点相联系，王夫之说：“行焉可以得知之效。”（《四书训义》卷九）“效”，效验，效果。“行”可以体现出“知”的效果。这是关于检验真理标准的问题，留待下章再论。这里要指出的是，王夫之所强调的“知”必须“以行为功”和“行焉可以得知之效”的观点，已经触及知所没有而为行所具有的直接现实性的品格和优点。
4.行是知的目的。王夫之说：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺。”（《张子正蒙注·正当篇》）又说：“以知知义，以义行知，存于心而推行于物，神化之事也。”（《张子正蒙注·神化篇》）人们在取得认识以后，就应当再返回于实践，即将“存于心”的认识再“推行于物”，付诸实践。又说：“知而后行之，行之为贵，而非但知也。”（《周易外传》卷一《乾》）“行之为贵”，人们求知，不是为知而知，而是为了更好的行。这是一个精辟的观点。
5.行高于知。王夫之认为，在认识过程中，行处于主导地位，行高于知。他说：“行可兼知，而知不可兼行。……君子之学，未尝离行以为知也。”（《尚书引义》卷三《说命中二》）又说：“凡知者或未能行，而行者则无不知。……是故知有不统行，而行必统知也。”（《读四书大全说》卷六《论语·卫灵公篇》）行既包括知，又统率知，而知则不能包括和统率行。所以就知行比较而言，“以在人之知行言之，闻见之知，不如心之所喻；心之所喻，不如身之所亲行焉”（《周易内传》卷五《系辞上传》）。“亲行”不仅高于“闻见之知”的感性认识，也高于“心之所喻”的理性认识，行比知更根本。这是实践高于认识的思想的朴素表述。
6.行难知易，行先知后。王夫之反对程朱学派的“知先行后”的说法，他认为根据行比知难的观点，应当说行在知先。他援引伪《古文尚书·说命中》的“知之非艰，行之惟艰”和孔子说的“仁者先难”的话，认为“先难”，就是难者在先，“艰者必先也。先其难，而易者从之易矣”（《尚书引义》卷三《说命中二》）。行难，所以行也在先。王夫之以为知行有难易之分，并从难易的角度来论证知行的先后，是不科学的。但是，他肯定行在知先，是在中国古代哲学史上第一次明确提出的重要创见，是一个重要的理论建树。王夫之突出地强调行在认识过程中的地位和作用，是他对中国古代知行观所作的最大贡献。
（五）“知以审行”
王夫之强调行对知的决定作用，同时也重视知对行的反作用。他认为知是保证行而有利的重要前提，他说，知可以“察事物所以然之理，察之精而尽其变，此在事变未起之先，见机而决，故行焉而无不利”（《张子正蒙注·神化篇》）。人们认识事物发展变化的规律，可以及时决策，采取行动，取得效果。所以，他说：“君子之知，以审行也。”（《诗广传》卷一《卫风·一》）“审”，明。君子的知是用来明悉、指导行的。又说：“夫人必知之而后能行之，行者皆行其所知者也。……喻之深，察之广，由是而行，行必安焉。”（《四书训义》卷二十）人们只有知而后才能去行，知得愈深愈广，行得愈是稳妥可靠。他还强调：“要以所行者听乎知，而其知也愈广大愈精微，则行之合辙者，愈高明愈博厚矣。”（《读四书大全说》卷四《论语·为政篇》）行一定要知，知得愈广愈精，行就合乎轨道，愈高明愈博厚。王夫之看到了知在认识过程中的意义，重视知对行的指导作用，这也是正确的、深刻的观点。
五、颜元的重“习行”的思想
明末清初唯物主义哲学家颜元，提倡“实文、实行、实体、实用”的经世致用之学，猛烈抨击程朱理学。他在知行观上特别强调“习行”的重要。
（一）“须是身上行出，才算学问”
什么是知识？什么是学问？理学家们认为“好学”，即读书就有知识，有学问，读书愈多，知识愈多，学问愈大。颜元反对这种观点，他说：“读得书来，口会说，笔会作，都不济事，须是身上行出，才算学问。”（《习斋记余》卷四《答齐笃公秀才赠号书》）能说会写无济于事，只有亲身实行，具有实践经验才算有知识。他还继承和发挥陈亮的强调事功之学的观点来论证：陈同甫谓人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃。吾谓德性以用而见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃。（《颜习斋先生年谱》卷上）这是说，人才的高下，兵食的盈虚，德性的纯杂，学问的得失都必须通过“用”来检验，他反对安坐不动和徒事口笔的空谈无用之学。
颜元还针对当时程朱理学盛行，程朱著作充塞书市，士人只读《性理大全》的具体情况，指出：“但入朱门者，便服其砒霜，永无生气生机。”（《朱子语类评》）“读书愈多愈惑”（同上）。颜元认为：“读书特致知之一端耳。”（《颜习斋先生言行录》卷上《法乾》）读书是取得知识的一个方面。“使为学为教，用力于讲读者一二，加工于习行者八九。”（《存学编》卷一《总论诸儒讲学》）书是要读的，但主要是习行。颜元强调习行，也主张读书。他的“须是身上行出，才算学问”的命题，包含了实践出真知的思想萌芽，这是值得肯定的。颜元对程朱理学的抨击也是有道理的。但是，他从反对程朱理学而得出的贬低读书重要性的看法，是片面的。
（二）“格物致知”
颜元认为学问从“行”中出，据此他又对传统的命题“格物致知”作出新的解释。明代学者刘宗周曾说：“前后言‘格致’者，七十有二家。”（《大学辨一》，见《陈确集》，557页。）在宋代以前，言“格致”的多限于训诂，如汉代著名经学家郑玄训“格”为“来”，以“物”为“事”。宋代理学家开始从认识论角度阐释，如朱熹训“格”为“至”，把“格物致知”解释为“即物而穷其理”（《大学章句》）。王守仁训“格”为“正”，“物”为“事”，“格物”即为“正事”。颜元不同意这些解释，他吸取《史记》卷三《殷本纪》说纣“材力过人，手格猛兽”和《后汉书》卷十一《刘盆子传》“皆可格杀”的话，对“格”作了创造性的解释：按格物之“格”，王门训“正”，朱门训“至”，汉儒训“来”皆似未稳，……元谓当如史书手格猛兽之“格”，手格杀之之“格”，乃犯手捶打搓弄之义。（《习斋记余》卷六《阅张氏王学质疑评》）他还把“格物”解为“犯手实做其事”（《颜习斋先生言行录》卷上《刚峰》）。这是赋予“格”以搏斗、斗争、变革和实行的含义，超过王夫之及其以前所有的解释，是前无古人的。
颜元还对“格物致知”作了全面的解释，他说：知无体，以物为体。犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也。人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。今之言致知者，不过读书、讲问、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也。……辟（譬）如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问思辨几十层，总不能知；直须搏拊击吹、口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者，斯至矣。是谓“物格而后知至”。（《四书正误》卷一《大学》）就是说，人们进行认识活动时，必须有客观事物作为对象，因此，眼睛必须以事物为对象进行视觉活动，心（指思维器官）必须以事物为对象进行思维活动。读书、讲问、思辨并不是知识的来源。比如知乐，光读乐谱是不行的，必须亲自“下手一番”，才能真正知乐。这是强调行在获知中的作用，同样包含了认识来源于实践的思想因素。
（三）“只向习行上做工夫”
颜元把“格物”也称为“习行”。所谓“习”，颜元说：“习者，学之不已，如鸟数飞。”（《四书正误》卷三《论语上》）“习”即含有反复实行的意义，是和“行”不可分的。他认为行先于知，行重于知。由此又提出“只向习行上做工夫，不可向语言文字上着力”（《颜习斋先生言行录》卷下《王次亭》）的命题，强调“习而行之”，即反复实行的重要性。颜元反对空谈心性，他说自己写作《存学篇》的目的是：“将偕吾党身习而实践之，易静坐用口耳之习，为手足频拮据之业，非存性空谈之比。”（《存学篇》卷一《学辨一》）颜元重视习行和直接经验，认为知识来源于人的实践经验，这是唯物主义的反映论观点。但是，颜元片面夸大感性经验，说：“身也，心也，一也。”（《颜习斋先生言行集·禁令》）“治耳目即治心思也。”（《四书正误》卷六《孟子下》）忽视了耳目感官和思维器官的区别，贬低思维器官的作用，轻视理性认识，这是以往古代唯物主义认识论的一个倒退。
六、戴震的“血气心知”说
清代唯物主义哲学家戴震，在认识论上主张“血气心知”说，以否定程朱学派的“理具于心”和陆王学派的“心即理”的说法。
先秦时代荀子曾说：“有血气之属必有知”（《荀子·礼论》）。《礼记·乐记》也说：“夫民有血气心知之性。”“血气”，指人的形体感官，也指感觉能力。“心知”，约指思维能力。戴震继承和发挥了这个观点，说：味也、声也，色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。（《孟子字义疏证》卷上《理》）“血气心知，有自具之能”，是说血气心知是人生而具有的感觉和思维能力。戴震是着重从认识论的角度发挥，认为人具有感觉和思维能力，而味、声、色在物，即在自然中，理义在事，事包括自然和社会的现象，理义在普遍现象中。这是肯定味、声、色和理义都是外在的、客观的，从而也就否定了“理具于心”的唯心论。戴震也区别了感官和心（思维器官）的不同作用，前者辨别臭味声色，后者则是辨别理义。
戴震就感官和思维器官、血气和心知的关系作了辩证的阐述。他说：“耳目鼻口之官接于物，而心通其则”（《原善》卷中）。感官接触外物，而心则认识其规律。又说：“有血气，夫然后有心知。”（《原善》卷中）“有血气，则有心知；有心知，则学以进神明。”（《孟子字义疏证》卷上《理》）“神明”，内心的清明，指对事物规律的明确了解。有血气而后有心知，即有感觉而后有思维。有心知，然后再达到内心清明的境界。这都是强调“血气”是“心知”乃至“神明”的基础，重视感觉的作用。戴震又说：“心之精爽驯而至于神明也，所以主乎耳目百体者也。”（《原善》卷中）思维器官（“心”）的精爽进而达到神明，所以是主宰五官形体的。这是强调理性思维的重要性。
戴震还重视增强人的认识能力，他说：人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣；心知之资于问学，其自得之也亦然。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也；以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰“虽愚必明”。（《孟子字义疏证》卷上《理》）人的血气心知，是固有自具的认识能力，如果加上后天的滋养和学习，就能增强其功能。这是一个有意义的观点。
戴震还明确地批判了程朱学派的理“得于天而具于心”的先验论，他说：就事物言，非事物之外别有理义也；“有物必有则”，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也；心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。（同上）理义不在事物之外，不在人心之内，而是在事物之中。人心不具有理而有辨别事物的理则的能力和作用，人心达到神明境界，就能够了解事物的理则。这是唯物主义的反映论。戴震不仅以此否定了程朱学派的“理具于心”的理论，也否定了陆王学派的“心即理”的理论。
