取之业，天下大败；众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰，其乱至矣。贾谊在这里对于秦朝的清算，并不只是针对秦朝的，而是对人类早期政治与文化幼稚病所作的反省。秦朝实行的法家政策，从某种意义上说来，是人类文明早期不成熟的表现，即重实利而轻道德，总以为实力可以决定一切，权力可以为所欲为，无往而不胜。这种狭隘的眼光，看不到文明与文化在社会进步中的作用。从更深的层次来说，它反映出人们的价值观所在，就是人的生存是一种文化的生存还是生物的生存。在社会以强凌弱、道德沦丧、物欲膨胀的年代，生物的生存往往战胜道德的生存。韩非子说得很透彻：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》。）所谓“气力”也就是实力，而价值指向则是成就功业。所谓无毒不丈夫云云，就是法家人物与专制暴君的深层人生价值观念。在特定阶段，这些思想理论往往会奏效。在一定历史时期，作为野蛮表征的武力战胜文明是常有的事。西方人所说的恶是社会发展的杠杆也是这层意思。但是在社会进化与发展方面，暴力与实力却无法实现长治久安，只会加速社会的崩溃。贾谊指出秦朝之弊在于遗礼义、弃仁恩、专心于进取，虽然一时奏效，但是后果却很严重，导致风俗日败，内里已亡。贾谊在这篇上书中，接着笔锋一转，直指西汉继承了秦朝的一些弊端：
是以大贤起之，威震海内，德从天下。曩之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻，日甚，可谓月异而岁不同矣。逐利不耳，虑非顾行也，今其甚者杀父兄矣。盗者剟寝户之帘，搴两庙之器，白昼大都之中剽吏而夺之金。矫伪者出几十万石粟，赋六百余万钱，乘传而行郡国，此其亡行义之尤至者也。而大臣特以簿书不报，期会之间，以为大故。至于俗流失，世坏败，因恬而不知怪，虑不动于耳目，以为是适然耳。夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也。俗吏之所务，在于刀笔筐箧，而不知大体。陛下又不自忧，窃为陛下惜之。
贾谊在这里毫不留情地指出，秦代的急功近利与抛弃礼义廉耻的做法在汉代被沿袭了下来，“曩之为秦者，今转而为汉矣”。可见，一种思想传统是不会随着朝代的转换而消亡的，它还会借尸还魂，在新的王朝与时代中滋生。因此，在新朝的建设中，这种思想文化的更新比起制度的建设更为长期与艰难。而对于这些，当朝君王往往是忽略的。新朝的知识分子则以其职责所在，能够对此有所察觉，以前瞻的眼光来提醒帝王，而对话则是他们对帝王加以提醒的方式。贾谊以其上书奏对的方式，向建国不久的西汉王朝提出清算秦朝所代表的急功近利、忽略仁义思想文化的遗毒，提出要改变这种状况，最要紧的是改弦更张，而建立礼义廉耻等基本的道德规范则是重中之重。他指出：
夫立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪，此非天之所为，人之所设也。夫人之所设，不为不立，不植则僵，不修则坏。《管子》曰：“礼义廉耻，是谓四维；四维不张，国乃灭亡。”使管子愚人也则可，管子而少知治体，则是岂可不为寒心哉！秦灭四维而不张，故君臣乖乱，六亲殃戮，奸人并起，万民离叛，凡十三岁，而社稷为虚今四维犹未备也，故奸人几幸，而众心疑惑。岂如今定经制，令君君臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜，奸人亡所几幸，而群臣众信，上不疑惑！此业壹定，世世常安，而后有所持循矣。若夫经制不定，是犹度江河亡维楫，中流而遇风波，船必覆矣。可为长叹息者此也。
西汉全面清算秦朝的思想文化是从贾谊开始的，因而他的思想顺应了时代潮流。贾谊多次向最高统治者指出秦朝遗毒不可低估，为此他专门写了著名的《过秦论》，其中深刻指出：“然秦以区区之地，致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣；然后以六合为家，崤函为宫，一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施，而攻守之势异也。”强调秦朝的灭亡乃是自己为之，非他人为之。而汉代同样面临着这样的问题，就是还没有建立应有的与西汉王朝复兴所匹配的基本道德规范，而新的典章制度如果没有道德规范的支持，则很难建立起来，即使建立起来也是不能长久的。贾谊提出：“若夫经制不定，是犹度江河亡维楫，中流而遇风波，船必覆矣。可为长叹息者此也。”贾谊的喟叹表现出古代知识分子特有的忧患，这是一种深刻而前瞻性的忧患。能够将这种忧患意识传达给上面的，在当时则是这种奏对方式。奏对中体现出来的对话意识与帝王的纳谏精神，是至关重大的。通过这种奏对，知识分子与帝王的关系得以协调。在基本利益一致的情况下，士人与帝王的关系能够沟通，得以发展。
需要指出的是，贾谊的这些想法虽然具有超前的价值与意味，但同时也不可避免地带有儒家将意识形态与制度建设混为一体的迂腐性。《汉书》本传记载：“谊以为汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐。乃草具其仪法，色上黄，数用五，为官名悉更，奏之。文帝谦让未皇也。”这段话说明贾谊是西汉礼乐文化与制度的最早倡导者，是士人中的佼佼者。在秦代余毒影响西汉初年时，能够首先站出来纠正秦代思想文化的偏失、开一代风气的，是贾谊。尤其是在利用思想对话的渠道来从事与帝王共建西汉意识形态与文艺观念方面，贾谊功不可没。当然，贾谊的悲剧也体现出中国所有年代知识分子的思想与命运悲剧。这就是他们的思想总是带有超前与理想的成分，总是会触犯某些既得利益者与保守人士的利益与忌讳，因而不可能不遭受一些挫折。相对说来，班固对贾谊的命运遭遇的评价，较诸司马迁过于用屈原来比方贾谊的评价要公正一些。司马迁在《史记》中将贾谊与屈原合传，突出的是他不得志与受排斥的一面，而对其上文帝《治安策》的事没有提及，忽略了他与屈原不同的对话情境，这种看法是片面的。班固《汉书》的叙述则要客观一些。班固在《汉书》本传最后的评论中指出：刘向称“贾谊言三代与秦治乱之意，其论甚美，通达国体，虽古之伊、管未能远过也。使时见用，功化必盛。为庸臣所害，甚可悼痛。”
追观孝文玄默躬行以移风俗，谊之所陈略施行矣。及欲改定制度，以汉为土德，色上黄，数用五，及欲试属国，施五饵三表以系单于，其术固以疏矣。谊亦天年早终，虽不至公卿，未为不遇也。班固客观上也指出了贾谊所代表的士人与帝王的关系既一致又矛盾的两面性。（司马迁在《史记》中，将贾谊与屈原合传，说明二人有相似之处。最后，太史公曰：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。及见贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。读《服鸟赋》，同死生，轻去就，又爽然自失矣。”班固《汉书》本传中赞说：“其术固以疏矣。谊亦天年早终，虽不至公卿，未为不遇也。凡所著述五十八篇，掇其切于世事者著于传云。”苏轼《贾谊论》说：“非才之难，所以自用者实难。惜乎贾生，王者之佐而不能自用其才也。”王夫之在《读通鉴论》卷二《文帝》中说：“贾谊、陆贽、苏轼之三子者，迹相类也。贽与轼自以为类也，人之称之者亦以为类也。贽盖希谊矣，而不能为谊，然有愈于谊者矣。轼且希贽矣，而不能为贽，况乎其犹欲希谊也。奚以明其然邪？谊之说豫教太子以端本，奖廉隅以善俗，贽不逮焉，而不但引傅梁怀王，王坠马毙，谊不食死。贽弗能也。所以知其不能者，与窦参为难之情胜于忧国也。周桂钿在《如何评论贾谊？》一文中将其与陈平作比较，提出自己的看法，认为他们的命运与时代有关，不是个人所能掌握的。）贾谊劝说汉文帝施行教化，总结三代与秦代治乱，具有划时代的意义，虽誉为古圣贤未过也。汉代实行移风易俗的政策与贾谊的建言有着直接的关系，表现了西汉初年的统治者思想与士人有相一致的地方。但是贾谊提出的一些儒学的礼仪制度，与时代明显地不合拍，显得迂腐不切实际。这又显示出士人与帝王的关系总是有着天然的矛盾之处。奏对中体现出来的这些微妙之处，影响到贾谊所代表的士人与帝王的复杂关系。后来董仲舒与司马迁的骚体赋以及东方朔等人的对答体的赋文出现，就进一步将这种复杂心态婉曲地表现了出来。贾谊的遭遇因此不能简单地说就是不遇。“虽不至公卿，未为不遇也。”班固的这些评价应当说是公正的。贾谊的思想对话，意义在于开拓了士人文化继秦之后的进一步与上层的沟通，使包括文艺批评在内的西汉思想文化向着原始儒家的方向进化，深入到人性的奥秘，将秦朝所中断的三代文化在西汉的思想文化建设中延续了下来，将思想文化的建设延展至人性的建设方面。
二、董仲舒与汉武帝之对话
秋风起兮白云飞，
草木黄落兮雁南归。
兰有秀兮菊有芳，
怀佳人兮不能忘。
泛楼船兮济汾河，
横中流兮扬素波。
箫鼓鸣兮发棹歌，
欢乐极兮哀情多。
少壮几时兮奈老何！（汉武帝：《秋风辞》。）
到了西汉武帝与董仲舒所处的年代，这种对话语境有了新的进化与发展。
当时的情形是，汉武帝以其雄才大略，欲内外进取，建功立业。文景之时，西汉王朝处于休养生息的时期，许多问题由于各种条件的限制，未暇考虑。及至汉武帝时，各种条件开始成熟，同时面临的矛盾也日趋激化：一方面是匈奴的侵犯日益严重，武帝开始了大规模的反击，另一方面则是诸侯的不臣与异议日渐加剧。汉武帝与士人的关系也明显与文景时不同。汉初文景之治时，由于国力的衰弊，虽经贾谊等人力倡制礼作乐、实行教化，但是由于一些元老大臣作梗，最终搁置下来。迄至汉武帝时期，由于内政与外交的成功，这一制礼作乐的要求才被提到了议事日程。汉武帝不愧是一个有远见卓识的帝王，他看到了要建立长治久安的专制帝国，就必须从教育出发打下基础，而这一切工作首先依靠的对象则是儒士。由于经过汉初几十年的积累，儒士至此时从人员到学派均有所壮大，书简也日益丰富，学习儒学的儒生与教授儒学的博士官队伍不断壮大。这些都说明被秦代残酷迫害的儒士群体开始起死回生，走向壮大。他们不知不觉地成为一个堪与帝王相抗衡的学术与知识群体。另外，汉初至武帝时期，传统的四民社会开始形成。所谓“四民”亦即工商士农，他们既受统一的专制皇权的统治，同时亦有自己的独特的利益诉求与表现。利益与思想文化的分层，在司马迁的《史记》与班固的《汉书》中记录得很清楚。儒林、游侠、商贾、官僚、贵族、诸侯、文士，甚至地位卑下的倡优，均登上社会的舞台。而其中儒林更是沿着学而优则仕的通道进入官僚阶层，开始成为帝王的宰辅人物。当然，他们与帝王本质上依然有着矛盾与冲突。
儒士与帝王的关系与贾谊时代相比，更加趋于复杂化。从矛盾的主体帝王的角度来说，武帝是一位内多欲而外施仁义的人物，集儒家与法家思想于一体，个性雄忍猜忌，喜怒不定。（“独尊儒术”的汉武帝是典型的“儒表法里”，大臣汲黯曾当面加以指出。《史记·汲郑列传》载：“天子方招文学儒者，上曰吾欲云云，黯对曰：‘陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎！’上默然，怒，变色而罢朝。”这种儒表法里的帝王心术，乃是西汉皇帝的传家宝，元帝做太子时，就向宣帝建言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝则训斥他说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教！”）这就增加了士人与其相处与对话的难度。汉武帝时期的士人命运相对于汉代任何朝代来说，都要反复无常，变数特大。从士人来说，这一朝代名士层出不穷，他们的能量与人格较之两汉任何朝代都要强悍有力。汉武帝也以此为荣。因此，强者应对强者，他们的关系是不好处的。有的彼此之间的关系永远是一个谜，比如汉武帝之于司马迁，甚至成为后世文艺作品中演绎的对象。与此相对应的则是他们对话方式的丰富多样化，人文蕴涵进一步加深，精神进一步走向多元化。但是矛盾的尖锐与复杂却也导致对话的深入，不仅有着公开的奏对方式，而且士人与帝王的关系通过解嘲这一类的语体而得以展示，出现了新的对话方式。
董仲舒与汉武帝的以天人三策为核心的对话则是典型。其中思想文化的应对对以《诗大序》为代表的汉代文艺批评形成了直接的影响。其时汉武帝所代表的西汉统治者面临着巨大的思想与制度建设上的难题。一方面汉代面临着与文景时代相比更为尖锐激烈的矛盾，因此，必须采用非常手段，特别是战争与武力来抗击匈奴，儒家的仁义学说只能被有限地利用；另一方面，由于当时淮南王所代表的政治与思想异己力量，运用道家思想来批评汉武帝的统治，百家纷起，思想杂乱，汉武帝欲维护中央专制王权的声望与权威，就必须统一思想。因此儒学与儒术又是必须加强的。这就造成汉武帝与儒士的复杂关系，一方面要利用儒士来出谋划策，另一面则对他们心存忌惮，防止他们利用儒术来控制朝政、左右舆论。这种微妙的关系，使得对话机变无穷，也因此加强了思想对话中的人文蕴涵。《汉书·武帝纪》中记载：
五月，诏贤良曰：“朕闻昔在唐、虞，画象而民不犯，日月所烛，莫不率俾。周之成、康，刑错不用，德及鸟兽，教通四海；海外肃慎，北发渠搜，氐羌徕服；星辰不孛，日月不蚀，山陵不崩，川谷不塞；麟、凤在郊薮，河、洛出图书。呜乎，何施而臻此与！今朕获奉宗庙，夙兴以求，夜寐以思，若涉渊水，未知所济。猗与伟与！何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧、舜，下配三王！朕之不敏，不能远德，此子大夫之所睹闻也，贤良明于古今王事之体，受策察问，咸以书对，著之于篇，朕亲览焉。”
这段记载颇有意味，表露出汉武帝作为一代雄主的彼时心态。它从两个方面透出当时的信息。首先，汉武帝非常清楚地意识到，要成就大业，必须弘扬传统，充分开发与利用三代之文化传统资源。他意识到没有文化与政治传统的接续，要想成就伟业是不可能的。这是由中华民族的情性与心理特点而决定的，是不以人的意志为转移的。秦始皇的愚妄之处在于他不自量力，竟然想要推翻整个民族文化传统，以为凭借暴力就可以统治人心、成就伟业，结果身死而留下笑柄。汉武帝的智商当然没有那么低下。他要自觉与前人接榫，以三代圣贤作为自己的精神文化与政治统治之楷模，表明自己追步前人的意愿。其次，他自觉地表示自己愿向那些饱读诗书的贤良求教，咨询回复古道、振兴国家的大政方针。这表明皇帝有意识地要与士人对话，主动开辟这条通道。不管汉武帝的本心如何，以及后来他是否兑现了自己的承诺，但是他的表态对于士人的涌现，毕竟起到了召唤的作用。《汉书》的作者班固这样说：
