明初理学，以朱熹学说为依归。学者由对朱熹“涵养须用敬，进学在致知”为学纲领的不同侧重，分为致知与躬行两派。前者以格物致知、博学多识为功夫进路，后者则重在居敬存诚，涵养心性。功夫途径皆不出朱学范围，理论上创获不大。故《明史·儒林传》说：“明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。”明初著名学者有宋濂、刘基、王祎、方孝孺等。此数人，大多沿袭元代学术格局，且皆为文才之士。至曹端，一生潜心理学，深造有得，开此后理学大家薛瑄、胡居仁之先河。
曹端（1376—1434）字正夫，号月川，河南渑池人，永乐进士，授山西霍州、蒲州学正。终老于霍州。据史传，曹端平生不信轮回、祸福、巫觋、风水等世俗通行的迷信方术。其父好佛老之说，曹端作《夜行烛》以为规劝，并戒里中人用斋醮。惟以读儒书，行儒礼教士子。他的学说，以存养性理为大端，对理学重要命题多有辨正。有《月川集》、《太极图说述解》、《通书述解》等著作。
一太极理气
太极是朱熹哲学的最高范畴。朱熹之前，学者多以气解释太极，如周敦颐《太极图说》，太极指天地未剖判时的统一之气。朱熹以太极为理，但认为只要有理，便有气。理对于气有逻辑上的先在性，是气存在和运动的根据。
曹端承袭了朱熹关于太极的说法，认为太极是理，他在朱熹《太极图说解》的基础上作《太极图说述解》，其序开宗明义即说：
太极，理之别名耳。天道之气，实理所为；理学之源，实天所出。是故河出图，天之所以授羲也；洛出书，天之所以锡禹也。羲则图而作《易》，八卦画焉；禹则书而明《范》，九畴叙焉。圣心一天理而已，圣作一无为而已。（《太极图说述解》原序）
这是说，太极是理，是天地间事物运行的根据。太极之学源于河图、洛书，实天之所赋。伏羲据河图而画八卦，大禹据洛书而作《洪范》。周易与《洪范》中所蕴涵的道理是天对于人的昭示。所以，圣人之心本于天理，圣人的造作出于天然。这里，曹端虽承袭了传统的河图洛书源于天授之说，但其中心意旨是，太极是理，是天地万物的根据，太极所蕴涵的道理是天地万物的法则。曹端对于这个观点有一极精当的概括：“太极者，象数未形而其理已具之称，形器已具而其理无朕之目。”（《太极图说述解》原序）意思是，天地万物未成形之先，已有太极之理；天地万物既成之后，太极又作为具体事物的理存在于事物之中而无表现之迹。这个解释说明曹端接受了朱熹理一分殊的观点。对《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，曹端的解释是，“易有太极”，即太极为其自身；“是生两仪”，即太极表现为两仪；四象八卦以至六十四卦，“生之者皆太极焉”。此生字，当然不是从无中产生出有来，而是指前提、根据等逻辑上的依存关系。
曹端皆以理言太极，他对以气解释太极的学者表示不满，他说：
孔子而后，论太极者皆以气言。老子“道生一”，而后乃生二；庄子曰：“道在太极之先。”曰“一”，曰“太极”，皆指作天地人三者，气形已具而浑沦未判之名。道为一之母，在太极之先，而不知道即太极，太极即道。以通行而言，则曰道；以极致而言，则曰极；以不杂而言，则曰一。夫岂有二耶。《列子》“浑沦”之云，《汉志》“函三为一”之说，所指皆同。微周子启千载不传之秘，则孰知太极之为理而非气也哉。（《太极图说述解》原序）
“太极”之名，宋代以前多以气释之。郑玄《周易注》解太极为“淳和未分之气”。纬书《河图括地象》说：“易有太极，是生两仪；两仪未分，其气混沌。”《汉书·律历志》也说：“太极元气，函三为一。”“太极，中央元气。”皆以气解太极。晋韩康伯注《系辞》，袭用王弼“有生于无”之说，其注“易有太极，是生两仪”说：“夫有必生于无，故太极生两仪也。太极者无极之称，不可得而名，取有之所极况之太极者也。”以太极为无，两仪为有。唐孔颖达《周易正义》以太极为天地未分前的元气，说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初，太一也。……又谓混元既分，即有天地，故曰太极生两仪。”宋代周敦颐《太极图说》首句“无极而太极”，以无极为无，太极为阴阳未分的元气。朱熹注《太极图说》，将太极释为理，以“无极而太极”为“无形而有理”。曹端在太极的解释上承袭朱熹，以太极为理，反对历代注疏家以太极为气之说，尤其反对老子的“道生一”，认为老子此说是在太极这一最高范畴之上另置一个能生者。曹端也反对《庄子》“生天生地，神鬼神帝，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深”的说法。认为太极即道，道非在太极之先。道与一与太极，异名同谓，皆气形未具之前潜在具有之理。不能把道和太极解释成生与被生的关系。曹端认为，对太极之义理解最为正确的是朱熹。但朱熹《太极图说解》与《朱子语类》中的说法有牴牾。出现这种情况，当以《太极图说解》为正。因为《语类》所载多未定之说，或者出于仓促应答之际，且非朱子自著之书。一些理学家以《语类》中的说法否定《太极图说解》中的说法，无异于“弃良玉而取顽石，掇碎铁而取成器”。
从这里可以看出，曹端固守的是朱熹以太极为理、为宇宙万有的最后根据的观点，他的《太极图说述解》及《通书述解》皆以此为原则。
在太极动静上，曹端指出，朱熹《太极图说解》与《朱子语类》中关于太极动静问题的说法不同。他说：
周子谓“太极动而生阳，静而生阴”，则阴阳之生，由乎太极之动静，而朱子之解极明备矣。其曰“有太极，则一动一静而分两仪；有阴阳，则一变一合而五行具”，尤不异焉。及观《语录》，却谓“太极不会自动静，乘阴阳之动静而动静耳”，遂谓“理之乘气，犹人之乘马。马之一出一入，而人亦与之一出一入”，以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万化之源。理何足尚而人何足贵哉？今使活人乘马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之何如耳。活理亦然。（《辨戾》，《太极图说述解》第3页）
太极或理的动静问题，朱熹在不同的意义脉络中有不同的说法，这些不同的说法表面上看似有矛盾之处，但统观朱熹太极理气之论，则其说一贯。朱熹总的看法是，理或太极属形而上者，它是超乎动静的；气是形而下者，气有动静。故所谓理能动静有两个意思，一是指太极或理包含动之理或静之理。动静之理是气之动静的根据。二是表现于气之上的理随气之动静而动静。如朱熹说：“理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？”（《朱子文集》卷五十六，《答郑子上十四》）“太极是理，形而上者，阴阳是气，形而下者。然理无形，而气有迹。气既有动静，则所载之理安得无动静？”（《朱子语类》卷五）
前一条是说第一义，后一条是说第二义。朱熹此类说法甚多。他所谓气之动静，是时空中的现实运动；他所谓太极、理的动静，是能导致气之动静的形上根据。动静概念虽同，具体义涵则不同。至于曹端所注意到的《语类》与《太极图说解》中表面矛盾之处，更夹杂着朱熹对周敦颐原意的转换，故更多一重发生歧义的可能。如周敦颐所谓太极，即混沌未分之气中包含分为阴阳二气的潜能。其所谓太极动而生阳，静而生阴，指混沌未分之气由于内蕴的潜能而分为阴阳二气。而朱熹则把太极解为宇宙万物运行的总根据。太极之动，表示宇宙本体的流行运化；太极之静，表示此流行运化表现为具体物。故朱熹解此义为：“其动也，诚之通也，继之者善也，万物之所以资始也。其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。”（《太极图说解》）
这是就宇宙的运化与流行这一最高、最抽象处着眼。此处太极即诚，即宇宙本体，非表现于具体事物上的理。朱熹对太极动静的这一说明是本体论的而非宇宙论的。而周敦颐《太极图说》“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉 ”则是宇宙生成论。朱熹是利用周敦颐的《太极图说》发挥自己理为气本的学说。曹端认为朱熹对于周敦颐的解释符合原意，实际上未能区分二家之异。如他认为朱熹“有太极则一动一静而两仪分，有阴阳则一变一合而五行具”与周敦颐“太极动而生阳，静而生阴”之说吻合，实际上是只见字句之符合而未辨义旨之不同。因为朱熹此句实际上的意思是，太极中有动静之理，故阴阳二气得以从混沌未分中剖判开来，与周敦颐阴阳未分之气分而为阴阳二气义旨不同。
曹端还提出，朱熹理乘气犹人乘马之喻，不能彰著理对于气的支配、统御作用。这一点是正确的，因为朱熹此喻，只指出了前述太极动静中的一个意思，即理表现在具体物上之后即与此物同在，同其动静。但对于太极中自有动静之理，气得此理而动静，太极不随此气之动静而动静这一意思却未能表出。实际上，后一意更为重要。理的“根据”义、“法则”义是朱熹关于理的说法中最基本、最明确的，此喻却揭示不出。曹端提出此点，正是要突出理为形上根据、为形下之动静的所以然，理是绝对的、能动的（非形下之位移），具有主宰、统御、支配具体事物的现实活动等功能，实有深刻的意思包含其中。这一问题在曹端思想中盘旋日久，而又关系重大，故曹端对于此问题的辨正名“辨戾”，并且说他自己“经年累岁，无所折衷，以告夫同志君子云”（《辨戾》，《太极图说述解》第3页）。
曹端关于太极动静的思想，基本上与朱熹的《太极图说解》相同。他之所以指出《朱子语类》中某些表面上与《太极图说解》不一致的地方，意在突出理的绝对的能动的性质。他的《太极图说述解》基本上用朱熹的观点，有些解说直接套用朱熹的注语。夸大曹端与朱熹思想的相异之处，是不适当的。
二诚与性命
诚是中国哲学的重要范畴，先秦重要典籍《孟子》和《中庸》对诚有详细的讨论。周敦颐《通书》把诚放在根本地位，认为诚是圣人之所以为圣人的本质特征，诚同时是宇宙本体，是万物赖以开始的根源，也是万物在宇宙运化中完成自己的过程。诚是绝对的善，因为诚是万物资始资生的根据。周敦颐对诚这一范畴的发挥为后来诸多理学家所本。曹端述解《通书》，以诚为理，为圣人之所以为圣人的本质，他说：
诚者，实理而无妄之谓，天所赋，物所受之正理也。人皆有之，然气禀拘之，物欲蔽之，习俗诱之，而不能全此者众。圣人之所以为圣人者，无他焉，以其独能全此而已。诚即所谓太极也。（《通书述解》第3页）
周敦颐根据《中庸》和《易传》，以诚为宇宙本体；曹端根据程颐、朱熹，以诚为理。这一转换，抽去了宇宙本体的丰富义涵，如大化流行的过程，大化流行中大德敦化、小德川流的自由精神，万物并育而不相害的包容精神，天地万物活泼泼的生意等，只剩下宇宙本体的运行法则、宇宙万有的具体规律这一义涵。对于本体，曹端的着眼点更多地在具体事物的理而不在整全的道。所以，他将“诚斯立”一句解释为：“实理于是乎立，而各为一物之主矣。如鸢之飞，鱼之跃，火之上，水之下，皆一定而不可易。”意在强调诚即理，诚即万物的必然性，已将程颢和陆九渊对于宇宙本体的解释中诸如活泼泼地、万物并育而不相害等博大、宽舒的意谓舍去。曹端述解“元亨，诚之通；利贞，诚之复”一句，也是如此，他所谓“通云者，实理方出而赋予物，善之继也；复云者，万物各得而藏于己，性之诚也”(《通书述解》第4页），亦重在说诚为理，诚的通复是理赋予物，万物得此理而藏于己以成性这个意思。“维天之命，於穆不已”所蕴涵的宇宙本体的丰富内容已隐然不见，而他所谓之理亦少广大博厚精神而仅显严正廉直之貌。
曹端以诚为理。他的重要概念“性”和“命”也围绕理来展开。他解释周敦颐《通书》中“乾道变化，各正性命”说：
天所赋为命，物所受为性，言乾道变化，而万物各得受其所赋之正理，如云五行之生，各依其性。（《通书述解》第3页）
