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第8章 《周礼》的治民思想(2)

《乡大夫》,“考其德、行、道艺”。

可见,这项工作是由亲民官察而举之,再由州长、乡大夫考校之。察举、考校的标准即所谓,乡三物”。

这些被选定的贤能之士,在大比时受到隆重的礼遇:

《乡大夫》云:“三年则大比,考其德、行、道艺,而兴贤者、能者。乡老及乡大夫帅其吏与其众寡,以礼礼宾之。”郑注:“谓合众而尊宠之,以乡饮酒之礼,礼而宾之。”这是乡中最隆重的仪式,从三公、乡大夫直到乡民都参加,人人加礼,个个宾敬,充满尚贤的气息。

然后,将贤能之士的名册献之于王。《乡大夫》云:

厥明,乡老及乡大夫群吏献贤能之书于王,王再拜受之,登于天府,内史贰之。

小司寇献民数于王。王仅“拜受之”,此献贤能之书于王,“王再拜受之”,足见礼数之重。

最后,还要进行复查,看有无遗漏之贤能。《乡大夫》云:

退而以乡射之礼五物询众庶,一曰和,二曰容,三曰主皮,四曰和容,五曰兴舞,此谓使民兴贤,出使长之;使民兴能,入使治之。

先郑注,“询,谋也。问于众庶,宁复有贤能者”。五物与“乡三物”事异而义同,不过五物偏主于乡射之礼。

此外,还有专职官员在外巡回,访求贤能之士,《司谏》云:

掌纠万民之德而劝之朋友,正其行而强之道艺,巡问而观察之,以时书其德:行:道艺,辨其能而可任于国事者。

其目的,是要使野无遗贤,天下无不兴的贤。可见,《周礼》举贤能的制度极其细密而详备。

尚贤思想,儒、墨、法诸家都有,但各自标准不同,儒家以礼义教化为标准。《大戴礼记·文王官人》云:

平仁而有虑者,使是治国家而长百姓;慈惠而有理者,使是长乡邑而治父子;直愍而忠正者,使是莅百官而察善否;慎直而察听者,使是长民之狱讼,出纳辞令;临事而洁正者,使是守内藏而治出入;慎察而洁廉者,使是分财临货,主赏赐;好谋而知务者,使治壤地而长百工;接给而广中者,使是治诸侯而待宾客;猛毅而度断者,使是治军事为边境。

这是根据其人德、行之所长而任职,《周礼》书其德、行、道艺尤为详尽,,使民兴贤,出使长之;使民兴能,入使治之”,当亦含有这种用意。

兴贤能之制,战国以后的学者曾加以提倡,《国语·齐语》云“正月之朝,乡长复事,君亲问焉···乡长退而修德进贤”,似已有粗略的格局。荀子主张,选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷”,“虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫”,西汉贾谊亦主张使民兴贤:

上选吏焉,必使民与焉。故士民誉之,则明上察之,归而举之;故士民苦之,则明上察之,见非而去之。故王者取吏不忘,必使民唱,然后和之。故夫民者,吏之程也。察吏于民,然后随之。夫民至卑也,使之取吏焉,必取而爱焉。故十人爱之有归,则十人之吏也;百人爱之有归,则百人之吏也;千人爱之有归,则千人之吏也;万人爱之有归,则万人之吏也。

汉代的举孝廉、茂才,就是这种理论支配下的实践之一。《周礼》宾兴贤能的制度,正是总结了这些理论和实践以后制定的,因而更为严密和系统。

《周礼》所设计的,实际上是一套以国为本位的典章制度,而贤人政治则是实施这套制度的基础和保证。

《周礼》的贤人政治,始于对万民教育的普及。其内容是灌施统一的道德标准和技艺规范。以此为基础,再层层兴举学有成绩者,经反复考核后举之于王,以充异日长吏之选。这种巨覆无遗的制度,是要网罗天下贤士,即便穷居侧陋之士,亦无不上闻,使得下无不兴之贤能,上无不贤不能之长吏。乡遂之学的教官中,其以大夫致仕者称父师,以士致仕者称少师,合称为乡先生。掌理兴贤之事的,还有德高望重的乡老。从而造成一个良性循环:贤者教民-贤民居官-致仕贤者又教民。这样就从组织系统上保证了官员的素质,保证他们能够施行法定的政策。对此,叶时曾称赞道:

贤能之兴,皆出于民,此乡举里选之所以为公也。以所兴之人而还以长之,必能兴利除害,而与民相周旋。以所兴之人而还以治之,必能趋事赴功,而与民相劝助。故入而在官府治事者,此人也;出而在比闾为长者,此人也。则是在官临民者,孰非德:行:道艺之人哉。

《周礼》这种设想,当是取自荀子。荀子曾批评慎子“蔽于法而不知贤”,因此,他把贤能之士看得极重:

故君人者欲安,则莫若平政爱民矣;欲荣,则莫若隆礼敬士矣;欲立功名,则莫若尚贤使能矣;是君人者之大节也。三节者当,则其余莫不当矣。三节者不当,则其余虽曲当,犹将无益也。

凡为王者,欲长治久安,显荣于世,建立功名,非平政爱民、隆礼敬士、尚贤使能不可。

荀子主张为政首先要区分贤与不肖,“听政之大分,以善至者待之以礼,以不善至者待之以刑。两者分别,则贤不肖不杂,是非不乱。贤不肖不杂则英杰至,是非不乱则国家治”。要从制度上保证,使“贤能不待次而举,罢不能不待须而废”。他还强调必须按照地主阶

级德行标准取贤,“内不可以阿子弟,外不可以隐远人,能中是者取之”,“能致是者取之”。主张“论德而定次,量能而授官”,荀子的这一思想,《大戴礼记》归纳为“知者莫大于知贤,政者莫大于官贤”。

荀子提出了尚贤使能的整套理论,但却没有具体的措施。与《周礼》兴贤措施相类似的是《国语·齐语》:

管子于是制国以为二十一乡;工商之乡六,士乡十五。五家为轨,轨为之长;十轨为里,里有司;四里为连,连为之长;十连为乡,乡有良人焉。···是故,匹夫有善,可得而举也;匹夫有不善,可得而诛也。

·····

制鄙;三十家为邑,邑有司;十邑为卒,卒有卒帅;十卒为乡,乡有乡帅;三乡为县,县有县帅;十县为属,属有大夫。是故,匹夫有善,可得而举也;匹夫有不善,可得而诛也。

《齐语》乡鄙之制与《周礼》乡遂大略相当。《齐语》乡鄙组织也有举善、诛不善的职能,不过未言及举善之标准、途径、乡学之组织以及宾兴贤能之礼,但是,基本思想和组织形式都已具备。因此,我们认为,《周礼》作者是将荀子举贤思想与《齐语》组织形式相糅合,再予以加工、创新,而成为《周礼》中的制度,并作为贤人政治的一部分。

五、教化具有强制性

《周礼》将教化万民作为国策固定下来,民众必须无条件接受教化,否则会受到制裁。《大司徒》云:

以乡八刑纠万民;一曰不孝之刑,二曰不睦之刑,三曰不姻之刑,四曰不弟之刑,五曰不任之刑,六曰不恤之刑,七曰造言之刑,八曰乱民之刑。

此八刑之前六刑,与“乡三物”之孝、友、睦、姻、任、恤六行相对。贾疏云:“上设三物教万民,民有不从教者,则设刑以刑之。”造言之刑和乱民之刑当是不服教化、并以言行乱民的刑罚。陈连庆先生认为,“‘乱民之刑’的出现,宣告了先秦时代百家争鸣的结束”,不无道理,《周礼》正是用儒学统一人们的思想,不从教化者,以,乡八刑”纠之。

《大司寇》五刑,“三曰乡刑,上德纠孝”。“乡刑”即此“乡八刑”。“上德纠孝”,即是要维护儒家的教育制度。

《大司徒》又云:“凡万民之不服教而有狱讼者,与有地治者听而断之,其附于刑者,归于士。”上以礼乐化民,若民有不服教化而起争斗者,大司徒与治民之官共同审理,凡触及刑律者,交由士官处罚。

从思想上控制人民的做法,始自秦汉,由此可见,《周礼》成书必不能太早。

(第二节 隆礼义

荀子把孔子的礼的概念加以发扬,成为系统理论,并把它提到最高层次,作为治国安邦的政纲。他说:“礼者治辨之极也,强国之本也,威行之道也。”还说“礼者,法之大分,类之纲纪也”,把礼作为制订各类法律的依据。他认为万事万物都离不开礼,“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。”

荀子所说的礼,可以分为两大类。一类是广义的礼,一类是狭义的礼。广义的礼即封建等级制度。他说:“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。···由士以上,则必以礼乐节之;众庶百姓,则必以法数制之。”一国之人,首先分为以礼乐节之的统治阶级和以法数制之的被统治阶级。在统治阶级内部又区分为天子、诸侯、大夫、士等层次,冕服是他们等级身份的标志之一。在荀子看来,社会正是通过等级来达到齐一的目的:“先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫、富、贵、贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。《尚书》曰‘维齐非齐’,此之谓也。”

狭义的礼,指调节人们相互关系的道德规范,其作用是把天下万民的行为纳入封建统治秩序之中。荀子把伦理道德与治国安邦紧密相连,说“人无礼义则乱,不知礼义则悖”,人们是否懂得礼义,直接影响到社会的稳定。礼还有防范破坏统治秩序行为发生的,功能,即所谓“施之未然之先”的作用。《周礼》的中的礼,大致上就是按这两类来设计的。

《周礼》向人们展示的是一个等级严格的社会,但披着礼的面纱。这种等级,一方面是通过命数、封地、爵位的高低、大小、尊卑等来体现的,如《大宗伯》之“九仪之命”,《大司徒》之,五等爵”,《大行人》之,九服”等等均是,所谓,每命异仪,贵贱之位乃正”。《小宰》职云:

以官府之六叙正群吏;一曰以叙正其位,二曰以叙进其治,三曰以叙作其事,四曰以叙制其食,五曰以叙受其会,六曰以叙听其情。

由此可见,群吏的朝会、治职、执事、禄食、会计、情实等,都以爵秩尊卑为序。

另一方面,等级差别又是在各种礼仪场合中,通过服饰、车旗、器用等等的礼数来体现的。这类例子举不胜举,如《夏官·射人》云:

王以六耦射三侯,三获三容,乐以《驺虞》,九节五正;诸侯以四耦射二侯,二获二容,乐以《狸首》,七节三正;孤卿大夫以三耦射一侯,一获一容,乐以《采蘋》,五节二正;士以三耦射豻侯,一获一容,乐以《采蘩》,五节二正。

不同等级的人,不仅参加射礼的人数不等,而且所使用的侯、获、容的数量,所奏音乐的名称、节数也各不相同。又据《夏官·司弓矢》文,他们所用弓的弓长及弧度也与各自的等级、礼数相应,严格区分,不得混同:

天子之弓,合九而成规;诸侯合七而成规;大夫合五而成规;士合三而成规。

如此繁缛的规定,由于史无明征,连注疏家也难以说清楚。

又如《春官·典瑞》云:

王晋大圭,执镇圭,缫藉五采五就,以朝日;公执桓圭,侯执信圭,伯执躬圭,缫皆三采三就;子执谷璧,男执蒲璧,缫皆二采再就。

所谓大圭、镇圭、桓圭、信圭、躬圭、谷璧、蒲璧等等,于文献无征,考古学上更无证明。所以,夏鼐先生说,这些圭璧的名称,“有的意义不清楚”,“有的可能连《周礼》编写者自己也没有明确的概念”,他们都是作者为严等级之别、明礼数之差而杜撰、编次的,不可盲目相信。

又如《大宗伯》云:

以宾礼亲邦国,春见曰朝,夏见曰宗,秋见曰觐,冬见曰遇。

言之凿凿,但是崔述据文献所见朝、宗、觐、遇四字的用法而驳之:

统言之,则曰“朝”;切指之,则曰“觐”。故《书》曰“群后四朝”;《诗》曰“君子来朝”;《春秋》曰“公朝于王所”。觐,犹“见”也。故《书》曰“乃日觐四岳群牧”;《诗》曰“以其介圭,入觐于王”;《春秋传》曰“王觐为可”;又曰“受策以出,出入三觐”。朝之外别无所谓有觐也。“遇”者,不期而值之谓,故《春秋》曰“公及宋公遇于清。”诸侯修岁事于天子,不可谓之遇也。《书》曰“江汉朝宗于海”,朝即朝廷之朝,宗即宗子之宗;《记》所谓“宗人莫之宗”,《史记》所谓“学者宗之”是也。朝者,君臣之事;宗者,族姓之事。以人喻水,故谓之“朝宗”;非诸侯于天子又有所谓“宗”者也。今《周官》之文乃以为“春朝,夏宗,秋觐,冬遇”,经传有此事乎!有此文乎!盖撰此书者亦当夫籍去之后,故不得其实而妄以意度之也。

崔说斩钉截铁,确不可移。《周礼》之礼数,比任何先秦典籍都详尽、繁复,但大多如夏、崔所说,为以意妄度,不可取信。作者用意,是要用礼数构筑一个精致的等级系统。

《周礼》中狭义的礼,有如“乡三物”之“六德”、,六行”等,如前所述,它们是国家法定的道德规范,人人都必须学习和实行。乡民在参加乡射、乡饮酒礼等礼仪活动中,必须按这种道德规范动作。

此外还有一种情况,是国家通过政策来树立道德形象,即寓教于政,如《大司徒》之,保息六”,其内容为慈幼、养老、振穷、恤贫、宽疾、安富。国家对幼、老、穷、贫、疾、富六种特殊情况予以照顾,一方面,借以安定社会秩序;另一方面,使慈幼、养老等道德观念潜移默化,成为一种社会公德。《大司徒》“以本俗六安万民”,即美宫室,族坟墓,联兄弟,联师儒,联朋友,同衣服。这是从乡土居处、族葬、亲友关系等方面,强化人们在习俗、血缘等方面的认同感,从而相亲相友。

《周礼》将上述种种道德范畴内的东西归纳为六种嘉礼,《大宗伯》职云:

以嘉礼亲万民;以饮食之礼亲宗族兄弟;以昏冠之礼亲成男女;以宾射之礼亲故旧朋友;以飨燕之礼亲四方之宾客;以飨燕之礼亲兄弟之国;以庆贺之礼亲异姓之国。

六种嘉礼所规定的,就是社会秩序的组成部分之一,这是以彬彬有礼的形式来体现伦理道德。这种礼无处不在,无时不在,渗透在日常生活之中。

还有一种礼,即鬼神之礼。在《周礼》中占有重要的位置。《大宗伯》职云:

大宗伯之职,掌建邦之天神:人鬼:地之礼,以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神,以禋祀祀昊天上帝,以实柴祀日:月:星:辰,以槱燎祀司中:司命:风师:雨师,以血祭祭社稷:五祀:五岳,以埋沈祭山:林:川:泽,以辜祭四方百物,以肆献祼享先王,以馈食享先王,以祠春享先王,以禴夏享先王,以尝秋享先王,以烝冬享先王。

这张祭单,几乎囊括了天地间的一切自然神。孔子主张“敬鬼神而远之”,主张祭重诚敬,不重形式,“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚”,“祭思敬,丧思哀,其可已矣”。因此,孔子不可能开列出这种祭单。

荀子是无神论者,他从不把日月星辰当做神,但是却把日月星辰纳入礼的范畴,正如杜国庠先生所说,“荀子把社会法则与自然法则混为一谈”,把“天行与人道混为一谈”,在荀子看来,自然界的秩序便是礼:

天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌,好恶以节,喜怒以当,以为下则顺,以为上则明,万物变而不乱,贰之则丧也,礼岂不至矣哉。

荀子把自然秩序说成礼,《周礼》则用不同的祭名来说明这种礼的尊卑隆杀之别。这是荀子所不曾企及的。

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