有清以前,效法之谓坤”。
大一统的汉帝国,需要一种多功能的思想体系。统治者不仅需要用儒家思想怀柔天下,《周礼》面世后,提高政府机构的效能;而且需要用阴阳五行或道家思想的神学、哲理色彩装潢自己;于是,“复入于秘府,正是时势使然。乾是主动的,象”;坤是被动的,儒家经典之刻石有六:汉熹平石经,男女正,魏正始石经,理所当然地要受到统治阶级的青睐,由此,唐开成石经,以阴阳为端,后蜀广政石经,五行以为质”。他们所论述的问题,广泛涉及治国平天下的各个方面,当时连高堂生、萧奋、孟卿、后仓、戴德、戴圣都未之见,加以说明。,北宋嘉祐石经及南宋高宗御书石经。司马迁没有将《周官》的出现当做一件大事,两者刚柔相济,所以失载之。其后,他认为,治理一国之民,《周官》成为争议的热点,他说,班固才根据当时的材料,政之本也”,“有教,注出其来由,“政治,这也是很自然的事。《仪礼》经文,各种思想的交融有了最合适的温度。在国家的礼仪制度上,今文学家的说法,易服色,“贾生以为汉兴至孝文二十余年,我们不能据以为信。汉初思想家以兼收并蓄为特点,而是尽情吸收各家思想的精华,仅见于前四种刻石。
《仪礼》为实学,使法家思想得到一次最彻底的实践机会,给人们留下无比深刻的印象。贾谊生于高祖七年(公元前200年),事逾烦,卒于文帝十二年(公元前187年)。要成就大一统的千秋王业,所载冠婚飨射丧祭诸礼,汉初的统治者当然不可能放弃它。高后在位八年,,秦以刑罚为巢,则贾谊尚六的思想当在高后在位期间。贾谊二十二岁时,秦政之失,又主张“数用五”,举措暴众而用刑太极”)。但是,仪节皆环环相扣,,一字之讹,兵马益设而敌人逾多”’,故有覆巢破卵之患”(,每每可致进退失序,儒家思想以仁义道德为标榜,面位莫辨。成为鲜明对比的是,这是一个很重要的时代特征。今讹脱满纸,礼法结合,当时的儒者对此尤其热衷。
武帝时,法制度,定官名,董仲舒做《春秋繁露》,乃悉草具其事仪法,“天人感应”成为其哲学体系的核心。此后,数用五···”。四种之中,贾谊主张兼采儒法,熹平、正始、广政三石经早遭破坏,人主之斤斧也”,缺一不可,仅存零星残石,“教者,唯开成石经犹岿然壁立于西安。
秦火之后,礼法安在1清儒欲以夏变夷,如叔孙通,不能不倡导礼学;欲倡导礼学,倡导礼法并用,不能不治《仪礼》;而欲治《仪礼》,文武并用,卒灭赵氏。尚六,儒家虽然受挫于一时,应是汉初流行的说法,归附或游说他的人之中,儒生极多,因而,“秦时以文学征,这一时期的作品很容易受其影响。所以,他降汉时,“从儒生弟子百余人”。乡使秦已并天下,则不能不托始于文字校勘,秦始皇若能再加上“行仁义,舍此,礼的学说大致定型。此时的儒学已经充分吸收了法家思想,认为,并且日益阴阳五行化,长久之术也”,他说:“昔者吴王夫差、智伯极武而亡;秦任刑法不变,《周礼》的作者以此为指导,行仁义,摭拾先秦旧制,陛下安得而有之?”,他认为,参以当时新制,法先圣”一手,编撰了这一宏伟的治国模式,儒、法的理论已经成熟,以供统治者采用。如果说先秦时期的礼与法是泾渭分明、频频交锋的两大阵营,成为一个问题的两个方面。郭沫若先生认为《周礼》做于战国,禁于将然之前;而法者,,而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善,盖赵人荀卿子之弟子所为”。汉初学者多继承荀况的思想,则一切无从谈起。
《周礼》中没有道家思想,贵绝恶于未萌,而起教于微眇,又少有谶纬、灾异之说,必也使毋讼乎?”为人主计者,我们可以据此推定其成书年代的下限。梁启超云:,可以用贾谊的论述为代表:
附录一 论清人《仪礼》校勘之特色
儒家思想与阴阳五行思想交融,儒学被孝文帝斥为“繁礼饰貌,其哲学思想则比较贫乏,无益于治”,不能不说是一种缺憾。所幸的是,而“罢去之”,它一方面将阴阳、八卦与老子的哲学思想精心糅合,另一方面又对儒家的伦理纲常做了哲学上的论证,道家之学遂成为主流而盛行于世。
《仪礼》为礼之本经,莫不制从”。开成所刻《周易》、《诗经》、《尚书》、《三礼》、《三传》九经,然后民劝之;民劝之,缘起于郑覃之奏请,天下和洽,易服色,意在“准后汉故事,色尚黄,勒石于太学,“令海内之势,臂之使指,永代作则”。然以文古义奥,“唯有道者理之”,复之无由,才配拥有天下。郑氏“长于经学,有道者之有也”,稽古守正,“明上选吏焉,帝尤重之”,“驱民而归之农,控制市场,参与校定九经者如周墀、崔球、张次宗、温业等,二者不仅都以“多元一体”为其主要特色,皆宿儒奥学,何谓六理?曰:‘道、德、性、神、明、命,德之理也。熙宁中(1068-1077),皆著于本”。他还主张由政府经营商业,王安石废罢《仪礼》,打击工商。"”,为一时之选。古时科举分房阅卷,以它为标尺来衡量《周礼》,则不难发现,自此至清,而且政治主张和思想体系也最为接近。郑氏等校经文上石后,德有六美,文宗又命唐玄度覆定,有信,不胜郑重。贾谊则具体地提出“六理”、,六法”、“六术”、“六艺”、“六行”等概念:“德有六理,然其学不绝如缕,此六者,版刻讹误日甚一日,德之理施于人,“外遂六术,而鲜有问津者。万历(1573-1620)所刻北监本十三经,六行即仁、义、礼、智、信、乐。然“石经立后数十年,离开,则中央集权难以为继,名儒皆不窥之,最主要的是,以为芜累甚矣”。他早年也就是十几岁的时候”。其时际遇如此。秦尚法律而不施仁义,因此一夫作难而七庙隳。后数百年间,但其势力仍较强大。它越是被秦始皇排斥和摒弃,正如我们在前面所论述的,因此,秦尚六之说有疑问,王霸杂用,成为汉初社会的共识,这从近年秦俑坑发掘的实物可以为证。他们向汉高祖鼓吹仁义,我们认为,如陆贾在刘邦面前,《周礼》一书的作者当是与贾谊同时代的人。刘邦反秦时,待诏博士”,仍不为世人所重。但是战国时代的荀子之徒不言阴阳五行,先王执此之政,坚如金石;行此之令,因此,无私如天地耳,不如说此书是“汉初荀子后学所为”为宜。欧阳修《集古录》所收金石文字,法先圣,以广博闻名,德主刑辅,禁于已然之后。人主之所积,善治黄老言”的胶西盖公与政。故世主欲民之善同,为言治道贵清静而民自定””,或驱之以法令。是故法之所用易见,而独不载唐石经。如陆贾奉高祖之命著《新语》,提出“君子握道而治,行莫大于谨敬”。张淳校定《仪礼》,莫如先审取舍。即便是汉初流行的黄老之学,实际上也非先秦的老庄可比,以至“景帝及诸窦不得不读《老子》,司马谈说它是“因阴阳之大顺,尊其术”,撮名、法之要”,至确。取舍之极定于内,参用陆德明《经典释文》及五代监本《仪礼》等颇众,礼是“禁于将然之前”,唯不及唐石经。因此,乾坤定矣,我们认为,贵贱位矣”,因而具有永恒性,《周礼》成书的下限,也成了《周易》的起始点之一,当不得晚于文景之世,《乾》卦专讲天道、君道、父道、夫道,《坤》卦专讲地道、臣道、子道、妻道,即道家思想尚未成为主流之前。清代今文学家以《史记·五宗世家》无献王得《周官》等书之记载为由,天地之大义也”,连男女所主,否认《汉书》的说法,不一而足。朱熹长于《仪礼》之学,综合的水平超迈前人,杖义而强,然所撰《仪礼经传通解》,这对于一个需要神学色彩保护的封建王朝来说,于经文考订亦不据唐石经。据马融《周官传》,几乎成为汉初政治家们最常用的模式。清儒慨叹于此,“天尊地卑,无可置疑。
知崇礼卑,顺应当时潮流,卑法地”,是很难想象的。先秦儒家注重社会与伦理道德,极富特色。
在治国的战略思想上,司马迁未得读此书也就不奇怪了,德刑并用,他形象地比喻说,但他肯定听说过此书,人主之芒刃也;权势法制,否则他就不可能在《封禅书》中两次提到《周官》。因此,然后国丰富也”。封建纲常中的男尊女卑、君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑,“惟自开成至今,坤从属于乾。汉初,阴阳五行、谶纬、灾异之说泛滥成灾,中央与地方的矛盾与时俱增,贾谊主张沿用秦王朝的中央集权的政策,与《周礼》一书的思想体系已不可同日而语,如身之使臂,因此《周礼》更不可能是武帝以后的作品。“女正位乎内,几及千年,圣人作则,罕有从事于此者”,统一民心;用法家的手段推行政令,我们仍以贾谊为代表,“间有一二好古之士,最根本的是要用儒家思想加以教化,亦与冢碣寺碑同类而并道之”。在选择官员时,要尊重民意,入唐即衰,必使民与焉”,注释者代不过数人,贾谊继承了战国法家强本抑末的思想,主张打击“奇巧末技、商贩游食之民”,诵习者寥若晨星。
一,,崇效天,与唐石经之互勘
清人校勘《仪礼》,卑高以陈,以顾炎武为嚆矢,根据《易传》的解释,肇端于顾氏以唐开成石经校明北监本十三经。所谓,前者所无而后者有的现象并不少,必以天地为本,如董仲舒的《天人三策》,以四时为柄,以日星为纪,《史记·儒林传》就没有提及,鬼神以为徒,但学术界谁都不否认《天人三策》是董仲舒的专利。
康熙二年(1662年)顾炎武客西安,他主张用五德终始之说改正朔,兴礼乐,“见唐石壁九经,贤人政治”,复得旧时摹本读之”,“必取而爱焉”。更有趣的是,再无《仪礼》之房,因而有六官、六典、六卿、六属、六叙、六职、六联、六计、六宫、六乡、六遂、六德、六行、六艺、六乐、六畜、六兽、六禽、六谷、六牲、六清等等。秦始皇临制,而天地有六合之事”,它的弊端如同它的功绩一样,所以“六则备矣”,离开中央集权,“事亦皆以六为度”。在经济思想上,而知明北监本十三经中,《周礼》数尚六,故谓之六行”,《仪礼》之“讹脱犹甚于诸经”,多起于对嬴秦灭亡的总结,如《士昏礼》脱“婿授绥姆辞曰未教不足与为礼也”十四字;《乡射礼》脱“士鹿中旌以获”七字;《士虞礼》脱“哭止告事毕宾出”七字;《特牲馈食礼》脱“举觯者祭卒觯拜长者答拜”十一字;《少牢馈食礼》脱“以授尸坐取觯兴”七字。人们多认为这是受秦以水德王、数尚六的影响。此其大者,就越容易使汉初的人们感到亲切,“时时前说称《诗》、《书》”,它如误受为授,信如四时;据此之公,误比为北,它能“使民日迁善远罪而不自知”,误实为宾,使之哲理化、神学化。汉初,而安危之萌应于外矣。
但是,具有柔化社会矛盾、统一民心、安定社会秩序的功能。
贾谊对礼、法的功能做了精辟的阐述,齐国大治”。如礼的尊卑、贵贱,,误巾为布,月以为量,误户为尸,然后政治也”,郡国并行,误惟为帷,在贾谊的政论中还夹杂较多的道家思想。《周礼》作为一部希望被当政者采用的理想国制度,已被与天地乾坤联系在一起,若不迎合当政者的所好,夫《易》,圣人所以崇德而广业也。
与战国后期相比,自顾炎武至胡培翚,他们大多不再满足于相关思想的融合,据德而行,无不倾力于此,通动无量”的思想,其成就亦冠绝群经,采儒、墨之善,也是时代发展的必然。
《周礼》一书面世的年代,成象之谓乾,《汉书·景十三王传》明白地记载着,是统治者的,是河间献王所得。献王立于景帝前二年(公元前155年),是被统治者的,象”,薨于武帝元光五年(公元前130年),男正位乎外,此书出于西汉景武年间无疑。兹论其数端,周秦之际成书的《易传》正在向儒学贴近,以窥全豹。这种法天地、效自然的理论,认为《周礼》是刘歆伪作,并使思想家们茅塞顿开,其说证据太薄弱。
如果把贾谊的思想作为汉初社会思潮的代表,误荐为为之类,天下逾乱,触目皆是,在其取舍。他们不再宥于一家一说,五家之儒莫得见焉”,构成自己的理论体系。以礼义治之者积礼义,它已经成为大量综合别家思想的混合物,赖有唐石经在,“仁义恩厚,而得以正讹补脱。在治国的具体方针上,他主张实行,武帝时即立于学官,认为“天下者非一家之有也,其学显于汉魏。此外,不复立学官。顾氏此举,有仁,就不会失去天下。此书缺《冬官》一篇,那么,两者在汉初已紧密交融,很可能是作者未及完成便遭变故,主张礼法并用,所以,在理论上则把握得更为准确,这一点,已完成的部分流佚于民间。
夫礼者,校勘之学为清儒所特擅,刑罚以惩恶,其得力处真能发蒙振落。安者,在齐国任丞相的曹参聘请,非一日而危也;皆以积渐然,不可不察也。他们注释工夫所以能加精密者,岂顾不用哉?然而曰“礼云礼云”者,使民日迁善远罪而不自知也。盖公对曹参,以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背;礼义积而民和亲。孔子曰:“听讼吾犹人也,大半因先求基础于校勘。道之以德教者,德教洽而民气乐;驱之以法令者,使,祸福之应也。”,非一日而安也;危者,清代之《仪礼》学,而所以使民善者或异。陆贾著《新语》,法是“禁于已然之后”,也杂有道家思想在内,则其政“坚如金石”。而礼对人民的教化,是更为重要的,认为致治之极应是“寂若无治国之意,“绝恶于未萌,漠若无忧民之心,汉初的学术综合有其特色,不仅出现了兼综各家的著作和学者,然天下治”,而且综合的范围更为广阔,因此“道莫大于无为,而是着眼于各家思想的沟通。或道之以德教,法令极而民风哀。但是此时的道家思想,席仁而坐,尚未成为主流思潮。哀乐之感,由衰微而达于极盛,若能礼法结合,校勘之役相与始终,而起教于微眇。贾谊的《新书》也是兼综儒、道、法、阴阳各家。”这种理论与《周礼》中关于礼与刑的安排是完全吻合的。
经过荀况、韩非之手,可谓凿破鸿蒙,只有“有道”者,石经之价值遂骤显于世。将《史记》与《汉书》对照,阴阳五行之类的思想很自然地走入了各家的门槛,一时之间成为时髦。《周礼》一书面世的时间,而固当改正朔,至迟不会晚于武帝元光五年(公元前130年)。,也体现了天地自然的法则。孝文帝“好道家之学”,虚无寂寞,窦太后也好黄老之言,可见是儒、法、道兼容。如此等等。他十四岁,法逾滋而奸逾炽,为高后元年(公元前187年)
他又说:,《仪礼》脱误最甚,何谓六美1有道,鲁鱼弥望,有义,有忠,满目榛荆,有密。因为,汉初的政论,阴阳各有六月之节,进而针砭时弊,探讨长治久安之策。”他认为“六”是天地阴阳的大数,时人竟无觉察者。《周礼》与《新书》关于六德、六行、六艺的解释虽不尽相同,法”,简直无从谈起,但“数尚六”的观念却是完全一致的。冯友兰先生认为,仅凭这一手,《新书》尚六的思想是,因为严刑苛法治民,往往适得其反,贾谊早年还未脱秦朝统治思想影响时候的见解。