《坛经》的十弟子说，是传法，所以说“已后传法”，不失本宗。但神会与法海的见解不同，神会是主张一代付嘱一人的，如《神会集》(卷二百八十二至二百八十三、二百八十六)说：从上已来六代，一代只许一人，终无有二。能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗近有数(此上应脱一字)余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说。能禅师已后，有传授人否？答：有。又问：传授者是谁？和上答：已后应自知。这是神会的一代付嘱一人说。不但六代相传，一代一人。六祖惠能以后，也是“一人得付嘱”，这就是神会自己。所以法海等十弟子说，与神会及门下(门下以神会为第七祖)的见解相反，这怎么会是神会或门下所造呢！3.六祖不传衣：弘忍传慧能，是“传顿法及衣”。在传法以外，又传一领祖衣为凭信，这是曹溪门下的一致传说。到了慧能，衣却没有再传下去。不传衣的理由，《坛经》是这样说的：衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣。……颂曰：吾来大唐国，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成。据《坛经》说：从达摩传到慧能，已五代(达摩不计在内)——五叶了。从此禅法大兴，果实累累，不再是一代一人的付嘱，所以衣是不用传了，这是达摩颂的悬记。这一解说，与传法给法海等十弟子相合。所传的不止一人，衣只一件，所以是不用传了。然神会及神会门下，是一代一人制，慧能只付嘱神会一人，那为什么不再传衣呢？宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四、二七七)说：能大师知其(指神会)纯熟，遂默授密语(付法)。缘达摩悬记，六代之后，命如悬丝，遂不将法衣出山。据宗密《师资承袭图》，这一解说是出于《祖宗传记》的。然据贾(825年撰)《扬州华林寺大悲禅师碑铭》(《唐文粹》卷六四十)说：及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也，信苟在法，衣何有焉！他日请秘之于师之塔庙，以息心竞。传衣由是遂绝。大悲禅师是神会弟子灵坦。据神会下所传，所以不再将衣传下去，是为了避免争执。依贾碑，这还是神会的意思。神会门下所传的不传衣的理由，与惠能付嘱神会说相结合，与《坛经》的传说不合。4.韦璩为慧能立碑：《坛经》末了说到韦璩的立碑：韶州刺史韦璩立碑，至今供养。《坛经》末已说到法海传同学道漈，道漈传门人曹溪山悟真。到了慧能再传弟子，至少也是慧能去世后三十年顷，还只说到立碑，没有说别的。神会及神会门下的传说，就大为不同了。如《神会语录》(石井本)说：至开元七年，被人磨改，别造文报鐫。略述六代师资授受，及传袈裟所由，其碑今在曹溪。《神会语录》以韦璩为“殿中丞”，不是刺史。《语录》只说碑文被人磨改，将六代的传授，传袈裟等事除去。虽说“别造文报鐫”，而碑还是韦璩的碑，还是立在曹溪。这是神会所传的早期传说，大概因为韦璩碑文，没有说到六代相传及传袈裟的话，所以说是被人磨改了。
但到了神会晚年改定的《南宗定是非论》，说得更不同了，如(《神会集》卷二百八十九)说：盛续(依《圆觉经大疏钞》，这是“传授”二字)碑文，经磨两遍。又使门徒武一平等，磨却韶州大德碑铭，别造文报鐫向能禅师碑。(别)立秀禅师为第六代，及传袈裟所由。这不但说磨改，而且是“经磨两遍”。不但除去六代相承，还别立神秀为第六代。神会下别系的(781年作)《曹溪别传》，也说到磨碑，韦璩的官职是“太常寺丞”。从韦璩官职的传说不同，磨碑说的不同，可论断《坛经》不是神会或会门下所造的。（二）有关神会的1.神会的原籍：《坛经》说：神会，南阳人也。神会于开元八年(720)，奉敕配住南阳的龙兴寺，被尊称为“南阳和上”。其实，神会(门下一致的传说)是襄州(今湖北襄阳）人。《坛经》的集成者，不知神会的原籍，因长住南阳而就说是南阳人。
这最足以证明《坛经》不是神会门下所造的了。2.神会参见慧能的问答：《坛经》记当时的问答是：问：和尚从禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛。……大师言：神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜，礼拜，更不言。这一段问答，对神会来说，没有暗示神会的伟大，也没有蓄意的讥讽，只是禅师平实接人的一则范例。神会是聪明人，可是不去“自知自见”，却向外作弄聪明，要问慧能禅心见还不见。杖打三下，正要他向自己身心去自知自觉。所以慧能责备他：“汝自迷不见自心，却来问慧能见否？……何不自修，问我见否？”神会这才向慧能礼谢，死心塌地的在曹溪修学。神会门下的传说，与《坛经》不同，如《曹溪别传》说：慧能开示：“我有法，无名无字……无头无尾，无内无外……此是何物？”神会答：“此佛性之本源。是诸佛之本性。”慧能打了神会几下。到夜问，问神会：“吾打汝，佛性受否？”神会答：“佛性不受。……虽不受，岂同木石？虽痛，心性不受。”慧能赞许他，就付了法。神会门下主流的传说，又不同，如《中华禅门师资承袭图》，引《祖宗传记》说：和尚问：知识！远来大艰辛，将本来否？(神会)答：将来。问：若有本即合识主。答：神会以无住为本，见即是主。大师云：这沙弥争敢取次语！遂以杖乱打。师于杖下思惟，大善知识历劫难逢，今既得遇，岂惜身命！《圆觉经大疏钞》卷三之下也说：“因答无住为本，见即是主(原误作“性”)，杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。”宗密所传的问答，“无住为本，见即是主”，为神会所传禅法的特色。这是将神会禅学的要义，作为初相见时的问答了。这种问答，都表示了神会的伟大，利根顿悟。《曹溪别传》与《祖宗传记》，都说神会受到六祖的赞许，成为曹溪门下的密受正法者。这里面，慧能打神会几下，是共同的，而神会门下表示神会的利根顿悟，是《坛经》所没有的，如《坛经》是神会门下所作，那神会初见六祖的问答，是不会如《坛经》那样的平实了！（三）有关禅法内容的论到禅法的内容，论证是不大容易的，这里从容易了解的说。如“无念”，《坛经》重于念是自性所起的作用，神会重于“不作意”的无念。
《坛经》以“摩诃般若”为主，而神会一律改为“金刚般若”。这两点，已如上面所说。现在就胡适自己所知道的，略加评论。《神会集》(卷八十九)说：大概《坛经》中几个重要部分，如明藏本的行由品、忏悔品，是神会用气力撰著的，也许是有几分的历史的根据的。尤其是忏悔品，《神会语录》里没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。此外，如般若、疑问、定慧、坐禅诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。付嘱品的一部分大概也是神会原本所有，其余大概是后人增加的了。为什么知道《坛经》是神会(或门下)所造？主要是因为般若、坐禅等品，部分与《神会语录》有近似的文句。那么，忏悔品——见自性(三身)佛。自性忏悔，自性归依等，就是“受无相戒”部分，不但《神会语录》里没有这样有力动人的说法，而是在现存有关神会的作品中，几乎没有这一类思想。神会在《坛经》中所说的戒，是一般的“斋戒”；忏悔偈与北宗相同。《语录》中部分的文句相近，被作为从《语录》中七拼八凑所成。而《语录》中没有这类思想，没有这种有力的文字，那胡适凭什么证据，不说这与神会无关，而说这是神会用气力写成的？到这里，胡适的考据法——“有几分证据说几分话，有七分证据不能说八分话”的信条，显然已抛到九霄云外，滑进了爱这么说就这么说的境界。而且，既觉得“也许是有几分历史根据的，也许真是惠能在时的记载”，为什么还要说没有根据的话，一定要说是神会用气力撰著的呢！胡适所列举的证据，早已一一证明其误解。而从《坛经》自身——有关慧能与神会的事迹，论证为与神会及神会门下的传说不合。所以，问题可以总结的宣告：一，《坛经》决非神会或神会门下所造。二，神会门下补充了一部分——《坛经》传宗。六胡适为了中国哲学史，接触到中国的禅宗史。在巴黎、伦敦、发现了有关神会的作品，比对敦煌本《坛经》而作出神会造《坛经》的结论。他的结论是不足取的，但在禅宗史的研究上，仍旧是有贡献的。胡适说：“一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位，历史上最不公平的事，莫有过于此事了。”(《神会集》卷七十三至七十四)这不能说不是实话；凭他的努力，神会北上努力于南宗的事迹，被发掘出来，这不能不说是难得的！尤其是有关神会的作品，他一再搜求，校正发表，对禅学及禅宗史的研究，给以参考的方便。考据，原不是以绝对的姿态来表示自己，任何大学者，也可能会有错误的，在研究的立场，即使是错误的，能引出问题，或搜集资料，对后来的研究者，也还是有所帮助的。所以，我并不以胡适论断的错误而轻视，觉得在禅宗史的某一环节上，胡适是有了良好的贡献！他的论断错误，是不幸的。一个主观的因素，引他踏上错误的歧途。他在海外发现有关神会的作品，如哥伦布发现新大陆一样的使他狂喜。他在《荷泽大师神会遗集》的《自序》中说：幸而他的语录，埋藏在敦煌石窟里，经过九百年的隐晦，还保存二万字之多，到今日海外归来，重见天日。
使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论，使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩，使我们得推翻道原契嵩等人妄造的禅宗伪史，而重新写定南宗初期的信史——这岂不是我们治中国佛教史的最应该感觉快慰的吗？他是怎样的欢喜！他不是佛教徒(还是十足的非宗教者)，但就是这点古籍重光的收获，使他欣慰。使他佩服神会精神的伟大，不满神会的功绩被埋没，而立意要为他表扬一下。对于神会，他是多少有点感情了。然而，他虽然找到了有关神会作品，(民国十九年前)还没有见到东山门下与双峰的禅书，对南岳、青原门下，也没有认真的去认识一下。这样孤立的、片面的研究，使他过高的估计了神会。神会在他的心目中，越来越大，再也没有记得禅宗里还有别人，使他落入神会造《坛经》的歧途(大有非神会就没有人会写的样子)。他的“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者——这是我们的神会”！这种革命时期的宣传标语，与实际距离太远。而“在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响”，更是吹得离了谱。我想，假定神会读到他的文章，也会被吹得哭笑不得的！我读胡适有关禅宗史的文章，有一点难以理解，就是他笔下的刻薄，有时刻薄得出乎常情。例如说到天宝安禄山兵起，他说“当日备受恩宠的北宗和尚也逃散了”(《神会集》卷六十八)。后来又在上眉批，加上一笔“也许靠拢了”。这是用心刻薄的流露，与考据无关。
他不是说和尚“捏造”，就说“作伪”。在古代，禅宗在传说中，传说是有流动性的。附会与作伪，都不能说没有。然作伪与附会不同；附会与传说的变化不同。没有确实的证明，是不宜笼统的、任意的看作捏造与作伪的。我总觉得胡适的心是有问题的。最近，读到他给浩徐先生的信(《胡适文存》第三集一二五至一二六)，才恍然明白。他在信上说：浩徐先生！……我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能捉妖、打鬼。这回到巴黎、伦敦跑了一趟，搜得不少据款结案的证据，可以把达摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都给打出来。据款结案，就是打鬼。打出原形，就是捉妖。这是整理国故的目的与功用，这是整理国故的好结果。整理国故(中国固有文化)，研究禅宗史，原来只是为了捉妖、打鬼。对禅宗史来说，只是想到禅宗史里捉虱子、找缝隙，以发现捏造与作伪为目的。这是什么治学态度！存着这样的心理，考据也好，历史学也好，都如戴起凹凸镜，非弄得满眼都是凹凸歪曲不可。这也难怪胡适禅宗史的离奇，以及到处流露恶意了。古书中有老妖、老鬼会吓人，我也相信是有的。但近代人的作品，不也一样是妖鬼乱窜？不也会吓人而使人盲从吗？让我顺手列举几则出来：胡适于1952年9月，写了一篇《〈六祖坛经〉原作〈坛经〉考》(《胡适手稿》第七集九一至一〇〇)。考据了一回，抄了几段经文，认为《坛经》是“以清净心为人演说名为法施”的意思。文中说：“那位不懂得《坛经》原意的和尚，妄改作土的坛。”到了1959年2月20，他又批到：“后来我看了神会坛语的两个敦煌本，我也不坚持《坛经》的说法了。”话说得那么轻松，横竖那位不懂得《坛经》原意的和尚，骂已被骂定了。1960年1月6日夜，胡适写了一篇《能禅师与韶州广果寺》(《胡适手稿》第七集一〇三至一一一)。引唐宋之间《自衡阳至韶州谒能禅师》及《韶州广界(果)寺》诗。日本从中国唐朝取去的《大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师之碑文》。《旧唐书·方伎传》“惠能住韶州广果寺”。这些证据，只能证明惠能住过广果寺，而胡适一心要打鬼、捉妖，竟否定佛教所传的大梵寺、法兴寺、宝林寺，都是伪造的。他说：这些和尚们，作伪书是用不着考据的。捏造地名、寺名、人名，岂不更方便、更省事吗？胡适的“考据”多吓人！我同意，古代的和尚，是不像胡适那样考据的，他们是自身的经验，听人的传说。慧能住在广果寺，是没有问题的。问题在当时的韶州，只有一个广果寺吗？慧能一生只住在广果寺吗？我敢断定：胡适也是用不着考据的。别的我不知道，宝林寺是慧能住过的地方。宝林寺是古名，中宗初改为中兴寺，神龙三年(707)，下敕要当地为惠能修造寺院，并赐额“法泉寺”。这是传说极为纷乱的《曹溪别传》的传说。传说虽然纷乱，而慧能住宝林寺也就是法泉寺，却非常确实。现存《唐大和尚东征传》，是鉴真东渡日本的行程实录。如《传》(大正五一·九九一下)说：乘江七百里，至韶州禅居寺，留住三日。韶州官人又迎入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造也，禅师影像今见在。后移住开元寺。……是岁天宝九載也。……后游灵鹫寺、广果寺，登坛受戒。至贞昌县，过大庾岭。天宝九年(750)鉴真在韶州游历的寺院中，法泉寺是则天为慧能造的，与《别传》所说相合。法泉寺以外，别有广果寺，可见慧能的住处是不止一处的(旧传有十三处)。和尚的寺院多，书也不少。见到一小部分，就武断的抹煞一切，就考据而论，已经是偏激、武断，何况还大骂和尚不要考据，捏造、作伪。当时韶州有多少寺院，慧能住过几处寺院，胡适又何尝考据过！考据而心里有鬼，与法官问案而胸有成见一样，是难得公平正确的。我以为，史的考据，是为了明了事实的真相。文献既不一定充分，而谁也不能遍读一切书。所以在考据论断时，先要不预存成见(心里没有鬼)，客观的，平实的表示自己的意见。谁能保证自己不会错呢？无论是对古人，对现代人，落笔不要过分的肆无忌惮，大吹大骂，说话要为自己留点余地才得！
