古人有言：“天不生仲尼，万古长如夜。”孔子的出现，在人类历史上的确是一个划时代的事件，在中国历史上更值得大书特书。孔子以后的中国历史，基本上被孔子和归于孔子名下的教化传统所笼罩。从我们现在所关心的主题看，无论是中国这个国家的历史形成，还是中国老百姓的身心安顿，儒教都发挥了至关重要的作用。
就历史上中国的形成而言，可以说，没有儒教，就没有中国，儒教是中国之所以成为中国的内在根源。其中特别值得一提的是汉代经学的建立和汉武帝的复古更化，奠定了在中国历史上延续两千多年的崇儒教以治国的基本方针。此后中国的社会发生过很多变化，但崇儒教以治国的信念在历代统治集团那里从未动摇过，而作为中国之命脉的儒教在中国社会中的主导性地位也从未改变过，直到1911年的辛亥革命。
从辛亥革命到现在的一百年，中国经历了自己的现代化过程。由于现代性肇始于西方，所以中国的现代化过程在很大程度上也是一个不断西化的过程。其中一个标志性的事件就是以反儒教为主调的新文化运动。很多研究者已经指出，新文化运动乃是对于辛亥以来共和危机的一种直接反应，因此，新文化运动的政治涵义是非常明显的。新文化运动的政治后果之一，即是将儒教排除在现代中国的国家建构这一重大主题之外。
而之后中国的国家建构，就只剩下政党—国家（Party-State）这一条道路。政党—国家的理念不仅是中国共产党基于马克思主义和列宁主义而提出的政治主张，也是中国国民党基于对三民主义的新理解——孙中山晚年的思想转向以及随后的戴季陶主义——而提出的政治主张。当然，二者都基于晚清革命派人士念兹在兹的民族—国家（Nation-State）理念。
晚清革命派人士试图建立一个以汉族十八省为边界的民族—国家，而与革命派人士具有竞争关系的保皇派人士则试图继承清朝的疆域和法统，背后是一个包括满、汉、蒙、回、藏等多个族群在内的现代中国想象。二者的对立有很多方面，其中特别表现在两个方面：一是民主制与君主制的对立，二是民族主义的国家观念与天下主义的国家观念的对立。
实际的情况是，革命派获得了历史性的胜利，而他们在一定程度上也吸纳了保皇派人士的一些重要看法。章太炎在1907年写作《中华民国解》时已经明确意识到，在现代中国的国家建构过程中教化的力量仍将具有相当的重要性；而孙中山则明确地将影响中国数千年的教化传统安置在民族主义的主题之下。因此，我曾提出，革命派人士在国家建构问题上的实际主张在一定程度上综合了保皇派人士的意见，而其核心乃是一个民族—文教—国家（Nation-Cul-ture-State）的理念：“如果文教仅仅是或蜕变为民族的文教，也就是仅仅在文化民族主义的层次上被理解，那么，民族—文教—国家就仍然是一个民族—国家，因为这里的文教可以被民族完全涵盖。如果文教的意义和文教的理想被突显出来，显示其超越民族、超越国家的天下关怀，那么，民族—文教—国家就不同于一般所谓的民族—国家，而更像一个‘小天下’，其对内、对外的政治理念就有可能在承认现实、尊重差异的前提下彰显出一种理想性的超越民族间、国家间之壁垒的环宇政治维度。”（唐文明：《夷夏之辨与现代中国国家建构中的正当性问题》，见《近忧：文化政治与中国的未来》，30页，上海，华东师范大学出版社，2010。）然而民国初年的政治变化并未朝好的方向发展，不但教化传统在国家建构中的潜在意义没有被充分重视，而且在知识分子对共和危机的日趋激进的反思中，教化传统还成为被归罪的对象。虽然自身位列保皇派而又受到革命派思想影响的梁启超在1902年已经提出了中华民族的概念，但可能除了极少数人，无论是政治家还是思想家，大都对于中华民族这一概念背后的教化因素缺乏深刻的洞察和足够的重视。与此相对应的一个历史事实是，辛亥革命后为应对中国是一个多族群国家而提出的政治理念无关乎教化，而是单纯政治意义上的“五族共和”。紧扣历史的脉络来看，新文化运动以后，共和已不再可能，政党—国家成了惟一的选择。国民党和共产党各自基于不同的意识形态就政党—国家的理念提出了不同的看法。国民党认为政党—国家中的那个独特的政党，必须是自身能够承担中国革命的历史使命、能够代表全体国民利益的政党，或者说正如其名称所显示的那样，必须是一个名副其实的国民政党。共产党对国民党的这一看法并无异议，而又以阶级理论为基础，提出这样一个能够承担中国革命的历史使命、能够代表全体国民利益的政党，只能是基于普遍阶级的理念而形成的阶级政党，也就是说，只能通过建立一个阶级—国家（Class-State）去建立一个真正意义上的民族—国家。
无论是国民党的政党—国家理念，还是共产党的政党—国家理念，都是以一个政党对应于国家，因而都是国家主义的政党。从我们所关切的问题看，二者的不同在于，前者在民族主义的旗帜下还为古典教化传统留有一定的位置和空间，甚至像戴季陶等人所提出的主张其实隐含着儒化国民党的思路，而后者则以共产主义信念作为整合各方、动员民众的主导性的意识形态，对古典教化传统的排斥更为强烈，即使有“取其精华、去其糟粕”这一策略性主张，也难以改变其激进的反传统主调。
实际的情况是，共产党获得了历史性的胜利。1949年以后，中国的国家建构走入了一个全然不同的轨道，以至于有1966年“文化大革命”的爆发。1976年“文化大革命”结束以后，一方面是政府努力改正错误的“拨乱反正”，另一方面则是新环境对国家建构的新挑战。1980年代以来，不光是中国共产党时时面临着执政的种种挑战，1949年以来的国家建构理念也面临着理论上的挑战。相比之下，后者显然更为根本，因而也更为麻烦。与此相关的一个直观的事实是，作为中国惟一的执政党的共产党或许可以通过发展经济、改善民生及保卫国家统一等措施较大程度地缓解其合法性危机——30多年来的改革开放在很大程度上做到了这一点，但这些措施对于1949年以来所确立的新的国家建构理念所面临的理论危机则无济于事。
站在这样一个历史端口，我们以中国几千年的教化与文明为背景来重新审视这一百年来的现代化历程，自然会提出这样一个问题：既然民族—国家、阶级—国家的理念对于现代中国的国家建构都有不适合之处，那么，以文教—国家（Culture-State）作为现代中国国家建构的主导性理念是否更为妥当呢？至少在文教理想之下由族群差异和阶级差异所带来的一些根本性问题可以在一个综合性的视野中得到衡定。如果这是一个值得探索的思路，那么，在国家建构的主题下提出如何安置孔子的问题就是很恰当的，而且，这将构成未来中国政治哲学的一个重大问题。
就历史上中国人的身心安顿而言，儒教所起的作用也是无与伦比的，可以说是造就中国人国民心理的主导性的教化力量，其中特别值得一提的是宋明理学的开展与其相应的教化改革，使得儒教真正呈现出一个能为人提供具有终极意义的安身立命之所的教化传统。而且，鉴于儒教自身注重人道而非神道、注重后世而非来世等特点，历史上儒教与道教、佛教及各种民间宗教之间的关系也呈现出非常独特的景象。就各自的发展而言，一方面，道教、佛教及各种民间宗教往往会受到儒教的影响，比如佛教的中国化就是一个典型的例子；另一方面，无论在理论层面还是实践层面，儒教也会受到其他宗教的影响，比如宋明理学中很多主题的开出就与佛教有很大关系。就各自在社会上发挥的作用而言，一方面，对于道教、佛教及各种民间宗教，儒教从来不排斥，而是充分肯定这些宗教能够起到劝人向善、补王化之未逮的重要作用；另一方面，在崇信儒教的同时也崇信他教，这在中国历史上很是常见，但这绝不意味着这种信仰方式不够虔诚。随着科举制、君主制的相继被废除，经学解体而代之以人文科学，书院衰落而代之以新式学校，能为人提供具有终极意义的安身立命之所的儒教失去了最基本的制度保障，难以有效地发挥作用。之后中国人的精神生活一直经受着科学主义的冲击。我们知道，新文化运动中提出的反礼教的两个重要口号之一就是科学，而1920年代中国知识界关于科学与人生观的争论，则是现代中国人精神史上的一个重大事件。与此相伴随的另一个理论现象是，在现代人文科学的方法论过滤之下，原本贯通天地人、具有终极面向、意在全盘生活计划的儒教思想沦为道德学说，顺此狭窄化的诠释路径，儒教呈现出的就只剩下一副干瘪的道德主义面孔。（参见唐文明：《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》，北京，三联书店，2012。）1949年以后，共产主义信仰作为关乎国体问题的国家信仰（statefaith）在中国是笼罩性的，对国民心理产生了巨大的影响。共产主义信仰是以科学社会主义为基础的，因而其在人生观的问题上也是诉诸科学。与此相关的另一个对国民心理产生了更大影响的、更为基础的观念则是唯物主义。1980年代，共产主义主要作为政治理论发挥作用，其信仰功能减弱，而唯物主义对中国人的心灵的影响有增无减。我们常说1980年代以来，中国人的精神生活中出现了信仰的真空。而必须正视的是，与这一信仰真空相伴随的，是唯物主义在中国人精神生活中的主导作用。而目前中国人精神生活中的很多严重的问题，都可以从这一线索得到理解。
从另一个角度看，尽管一百年来的“以夷变夏”力度不可谓不大，效应也非常显著，但儒教传统仍以其顽强的生命力影响着现代中国人的精神生活，儒教传统中的话语仍以片断的方式不断出现在中国人的自我理解和自我反思活动中，真可谓“剪不断，理还乱”。而从1980年代到现在，一个值得注意的现象是，在中国的民间社会中，儒教复兴的呼声越来越大、越来越强。实际上，关联于共产主义信仰功能的衰落而导致的信仰真空问题，1980年代以来中国的各种宗教都在不同程度地复兴。处于这样一个历史时刻，如果我们能够充分意识到儒教真正发挥其安顿人的身心的教化力量则必须具备必要的制度安排的话，那么，在国民身心安顿的主题下提出如何安置孔子的问题不仅很自然，而且很紧迫。
毋庸置疑，缺乏适当的制度安置是现代以来儒教健康发展的最大瓶颈。这一点是服膺儒教、关心儒教、关心中国人的精神生活、关心中国社会的健康发展的各方人士所必须正视的。而从国家建构和身心安顿两方面提出如何安置孔子的问题，则促使我们回过头来重新审视在晚清到民国的历史性变革中，服膺儒教的人士如何应对儒教在制度方面所受到的巨大冲击。这就是我们研究康有为的孔教思想的缘由所在。
