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第1章 序

文明兄近治南海之学,撰成《敷教在宽》一书,嘱我作序。乍闻此言,心下甚是惶恐,盖自忖己之资历与学识,实不足以为之序。唯以余亦治南海,数年前,尝草就一书,其中稍涉南海之孔教思想,遂不揣浅陋,率尔应承下来。然因时间逼迫,遽成此文,实不足以究文明书之旨奥,不过稍据己意,聊备读者一哂而已。我与文明兄交往有年矣。戊子年夏,初见文明于绍兴,闻其斥五四为妖孽,即深契其说,心下遂引为同道矣。其后,彼此往来过从甚多,颇服文明识见之卓与弘道之勇,以为真圣门之龙象也。近年来,文明与我皆致力于南海之研究,时有交流,则我得蒙序其书,诚中心所愿也。晚清以降,吾国屡败于外夷,一时豪杰之士皆欲变吾数千年旧学,其于西方之新世界,莫不心向往之,而南海尤其卓者也。然吾国之技艺、物质诚不若人,而数千年教化传统,则未始稍逊焉。观乎南海一生,千变万变,其终始不易者,正在于此。盖儒家素以化民成俗为政治之根本,此实为“孔教”之古义。汉人惩于嬴秦灭学之失,乃崇六艺之典,而儒家以其善于此,遂专独尊之势。其后两千余年,儒家之地位能屹然不倒,实与古代政治重教化之精神有关。然传统国家不免有“一盘散沙”之弊,近代以来,吾国之衰颓,根源在于此,是以吾国不能不一变而为现代国家,此诚数千年未有之大变局也。然现代国家长于御外,而短于内治,方今国际形势,莫不以争胜为务,外夷如此,中国则兼救亡之痛,“一万年太久,只争朝夕”,尤当以抗衡列强为急矣。

其先,南海据其公羊三世之说,断秦汉以来两千余年之中国为据乱世,然西人已臻于升平、太平世矣,如此,未来中国自当以西方为目标。至于趋向西方之道路,亦由此而定,即摧毁吾国数千年君主专制政治,而实行君主立宪,乃至民主共和。盖自南海视之,君主专制造成吾国“一盘散沙”之格局,实不足与列强争胜,若西方之政治制度,则有利于举国之一体,乃至“万众一心”,此实为现代国家之根本要求。其后,中国的革命党人,无论是右翼之国民党,抑或左翼之共产党,皆有共同之目标,即借助政党力量,团结全国人民,内则建设新中国,外则扞御西方列强。就此种任务而言,儒学或儒教之于中国,尚未至其时也。

儒家之倾覆于现代,盖以其不契于现代国家之要求也,是以儒家之见尊于古代,诚然符合传统政治即君主制之要求,此亦不容讳言也。晚清至民初,甚而至于今日,毁儒者莫不以此为口实,而右儒者亦莫不讳言儒家与君主制之关系。然或毁或右,两种立场皆可溯源于南海。盖南海一则欲推倒君主专制,藉此而将中国建成现代国家;一则欲保全儒家,盖以为儒家颇有契合于当今社会者,而儒家之教化传统,即其一端也,此乃文明兄所欲揭示者。

就南海而言,方其一意推倒君主制之时,却使儒家之最大制度保障亦因之消亡,今日儒家之衰颓,实肇始于此。考诸古代中国,儒家除此君主制度之政治基础外,尚有科举制度之保障,此为儒家之教育基础也。又有家庭与宗族之保障,此为儒家之社会基础。南海素有高远之理想,不独以宗族无益于现代国家,至欲摧毁家庭而后已,虽然,雅不欲付诸施行。然至1930年代前后,共产党始实施土改,使耕者得自私其田,遂使宗族瓦解,而儒家之社会基础亦随之崩塌矣。其后,家庭虽存,然以父子为轴心之家庭格局遂一变而为以夫妻为轴心,如是,儒家之基本伦理,即孝道,亦随之摇动矣。至此,家庭渐不复成为儒家之社会基础矣。揆诸今日之现实,种种制度基础皆不复存在,则儒家之命运,较诸陈列于博物馆中之遗物,诚不绝如线,徒具一抽象之形式耳。

是以儒家种种制度基础之消亡,南海实颇有力焉,虽然,南海犹欲建立孔教,使儒家宗教化,其意则在保全儒家旧日之地位也。然而,孔教之为宗教,是否有取于西方之基督教,抑或本于吾国固有之精神,实为文明兄此书欲探讨之基本问题。盖自文明视之,南海建立孔教,至于尊之为国教,泰半与西方宗教无涉,不过回归中国古老之政治传统而已。

通观文明兄之书,可谓新见迭出,令人深思。大略言之,有如下数端:

首先,学界对南海孔教思想之研究,素来集中在其晚期,即1912年后南海与陈焕章发起的孔教运动。文明则认为,南海之孔教主张,实贯彻其整个一生,前后可分为四个阶段:第一阶段,1890年会晤廖平之前,即今学立场确立前之孔教思想;第二阶段,戊戌变法前之孔教主张;第三阶段,流亡时期之孔教思想;第四阶段,辛亥革命后之孔教运动。文明更多从其早年思想来理解南海之孔教主张,甚至认为,南海不同阶段的孔教思想,实有一以贯之的精神,即“师法上古、三代,而恢复敷教之制”。

文明认为,中国传统政治之特点,在于以教化为政治,此实为孔教之古义。不论是南海早年的孔教思想,还是晚年发起的孔教运动,皆有回归孔教古义的要求。不过,孔教虽以孔子为名,其中包括的内涵则可追溯至上古唐虞之时,因此,孔教代表了中国最为古老的政治精神。南海在《教学通义》中指出,孔教之古义有三,而文明更重视庶民之教的内涵。盖现代社会乃一庶民的时代,文明揭诸此层内涵,其意则在强调孔教在现代社会之意义。就此而言,文明对儒家的研究,所以取孔教或儒教的进路,或许在他看来,孔教或儒教将是儒家现代转化之最恰当的路径。

其次,现代国家之建构乃“政党—国家”,对此,文明兄指出,传统国家之建构则为“文教—国家”。显然,文明的这个说法,意在强调文教在国家建构中的重要性。在文明看来,南海的孔教思想包含了对现代国家建构的思考。诚然,南海在其推动孔教运动的过程中,不断重申教化的重要性,然而,这是否意味着南海本人对现代国家有一种批判性的思考呢?抑或文明借此表达他本人对现代国家弊端的反思呢?无论如何,对于生活在今天的儒者来说,强调现代国家不能缺少教化这一环节,应该成为一个基本认识。这也是我非常认同文明的地方。如此,孔子在现代国家中的地位和重要性,就不言而喻了。文明书中有这样一句话,“没有儒教,就没有(传统)中国”,我个人觉得,他更想说的是,“没有儒教,就没有(现代)中国”。前一句话代表了文明的学术结论,后一句话则是文明的关怀和期待。

而且,南海在筹建孔教的过程中,试图使之发挥政党的功能。南海这个意图非常值得重视,在文明看来,现代国家建构中缺少了文教这一环,而孔教会恰恰通过其政党功能,得以把文教引入到现代国家的构建中来。文明试图凸显的孔教之现代意义,大概正在于此。其实,共产党作为一种新型的政党,曾经发挥了文教的功能,或许可以视作一种儒教型的政党。然而,随着共产主义信仰的退场,目前的共产党仅仅蜕变为一种执政党,完全丧失了其旧有的教化功能。那么,面临共产主义信仰退场之后的真空,儒家将以何种方式来填补这个真空,从而参与到现代国家的构建之中?我想,这才是文明之康有为研究的用心所在。

其三,文明强调了孔教在身心安顿方面的作用。五四以后,随着孔教运动的失败,儒学蜕变为一种新儒家的道德学说,至于实际在教化领域中发挥作用的,则是共产主义信仰。然自20世纪80年代以来,此种功能亦渐丧失。不过,与之同时,儒家亦逐渐得到复兴,这多少意味着,儒家将以一种更积极的姿态,即作为一种制度形式的儒教,发挥其在身心安顿方面的固有功能。文明兄看重宋明理学,相信这也是他考虑的方面。

此外,文明兄对学术界许多陈见旧论进行了细致的辨析和考订,显示了其扎实的学术功底。譬如,学界通常重视南海与陆王心学之关系,文明则认为,朱子在南海那里要重要得多,并且,理学家的灵修体验甚至影响到南海的孔教主张。至于廖、康之间的抄袭公案,文明认为,南海在其结识廖平之前(1890),甚至早在其《教学通义》(1885)中,就已表达了后来一些重要的公羊学观点,譬如孔子改制之说;至于刘歆伪经之说,亦在《广艺舟双楫》(1888—1889)及一些诗文中已有明确表达。关于“孔子改制”之说,文明区分了“从今改制”与“托古改制”之不同。《教学通义》讲“从今改制”,此说实非公羊家所特许,至少受到朱子的影响。至于南海后来倡言的“托古改制”,其实不过由此发展而来。文明又通过对《春秋》哀公十四年“西狩获麟”一条的分析,断言今、古文家皆赞同孔子改制乃至素王之说,今古之不同仅仅在于,古文家主张孔子为万世制法,而今文家则以孔子为黑帝降精,为汉制法,颇有神秘色彩。因此,南海以孔子为教主,并非公羊家一己之见,实从今古家共许之“孔子改制”说而出。凡此种种,足见文明兄对于公羊学之造诣。

其余种种,不遑赘述,望读者能深察焉。

是为序。

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