天台宗创立时，智批评了“南三北七”的判教主张，提出了“五时八教”的判释。所谓“五时”是说佛的说法分先后五时，第一时讲《华严》，第二时讲小乘教，第三时讲一般大乘，如《大集》、《宝积》等，第四时讲《般若》，第五时讲《法华》、《涅槃》。天台宗奉《法华经》为最高经典，所以判为最后第五时。所谓“八教”，是从形式和内容两方面分佛教为八种。从教化的方式讲，为顿、渐、秘密、不定的“化仪四教”。顿与渐相对，秘密与不定相对。人们听佛说法后理解不同，如各不相知为秘密，互相知道为不定。再从教理的内容讲，为藏（指小乘，因为《大智度论》批评小乘只懂三藏，故称，具体指《阿含》）、通（通三乘，指《般若》）、别（大乘别于即优于小乘，指《维摩》）、圆（圆满，指《华严》、《涅槃》和《法华》，其中《法华》是纯圆），称“化法四教”。五时八教判释重点在“化法四教”，以《法华经》为中心，是天台宗的独特主张，所以又称之为“天台四教”。天台宗的“五时八教”说，一方面认为五时和化法四教各有区别，另一方面又主张五时四教并不能以时间乃至经教部类相限制，即各经又是互相融摄的，从而能够自圆其说地说明各家立说中的拘牵难通的地方。这样即使各种教义有高下区别，又能并行不悖，表现了天台宗的会通圆融的性格。同时和印度大乘佛教所特别尊奉的经典不同，提出以《华严》、《涅槃》和《法华》等为最重要的经典，体现了中国佛教学者的创造精神。天台宗的判教主张对后来中国佛学的发展影响很大，如华严宗就曾部分吸取天台宗的判教说作为自己判教的基本观点。
三论宗创始人吉藏的判教主张是，认为佛的所有言教一律平等，并无高下的区别，但可以把佛说分为两类：从法讲，有菩萨藏和声闻藏；从人讲，有大乘和小乘。大乘中又分三类，一是《华严》，二是《般若》，三是《法华》和《涅槃》。这都是对不同对象的说法，但各种说法又无不归于究竟。吉藏的主张和一般只从抬高本宗地位出发的判教不完全相同，他把《涅槃》放在《法华》之上，也表示不完全同意天台宗的判教学说。
唯识宗的判教，主要是依据《解深密经》的三时说，认为佛的一代教化是：初说苦、集、灭、道“四谛”，次说无自性（空），最后说三自性（有）。此说和印度佛教历史的演变基本吻合。
华严宗吸取前人的判教学说，加以重新组织，由法藏提出小、始、终、圆、顿的五教说。小、始、终、圆相当于天台宗的藏、通、别、圆，又取天台宗“化仪四教”中的顿，成五教说。法藏把天台宗原来从形式和内容两方面的判教，合而为五教，造成了分类标准上的混乱。后来在《华严金师子章》中，法藏试图从缘起方面来展开，统一说明五教的意义。指出讲因缘是小乘教，讲无自性空是始教，肯定幻有宛然是终教，空有二相双亡是顿教，情尽体露是圆教。毕严宗的理论，以融合宇宙间一切万物的差别境界，宣扬普遍和谐性为特征，它的判教也体现了全摄并收、圆融无碍的宗风。
（三）融摄佛教各宗派的理论和信仰
中国佛教的融摄性，还表现在唐以后各个宗派之间的互相融摄，愈来愈显著、愈紧密。大体上先是禅教的互相融摄，次是其他各宗分别与净土的合一，再是以禅净合一为中心的各派大融合。不少名僧成为兼修各宗学说于一身的人物，从而逐步失去了过去特定宗派的本色。
率先大力消除禅教对立，宣扬禅教一致的是唐代的宗密。宗密既是华严宗五祖，又是禅宗荷泽神会的四传弟子。他认为佛内心的意向和佛言说的教义是完全一致的，又说，一部大藏经论只有三种言教，禅门修行也只有三宗；而这三教三宗则是相应相合的。三种教是密意依性说相教（相当于唯识宗）、密意破相显性教（相当于三论宗）和显示真心即性教（相当于华严宗）。三种宗是息妄修心宗（指神秀等北宗禅师）、泯绝无寄宗（指牛头宗）和直显心性宗（指洪州、荷泽等宗）。上述三教和三宗依次配对，互相融摄，从而论定“三教三宗是一味法”。宋代禅宗法眼宗人延寿（904—975），对于禅宗学人空疏不通教理、指鹿为马的现象深感不安。他继承和发展宗密的禅教统一的思想，强调“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违”（《宗镜录》，见《大正藏》，第1卷，418页。），明确宣扬禅教并重的观点。他还召集当时唯识宗、华严宗和天台宗三家学者“分居博览，互相质疑”，最后以禅理为准，统一各家学说，编定《宗镜录》100卷，南宋以来影响颇大。
佛教天台、华严诸宗，本来都各有自家的观行法门，到了宋代，很多宗师常联系净土信仰而提倡念佛的修行，禅宗人也主张禅净双修，净土法门实际上成为各宗的共同信仰。由于宋代以来禅净两宗最为流行，提倡禅净双修兼及其他宗派成为佛教思想发展的主流。以“明代四高僧”为例，袾宏不仅是净土宗的大师，也是华严宗的名僧，同时对禅学的造诣也很深。他认为各宗不是对立的，“若人持律，律是佛制，正好念佛，若人看经，经是佛说，正好念佛；若人参禅，禅是佛心，正好念佛。”（《云栖遗稿》卷3《普劝念佛往生净土》）主张各宗同唱，归趣净土。真可，并无专一的师承，思想学说不拘一宗一派。他所订的《礼佛仪式》（见《紫柏尊者别集》卷4），除发愿礼拜十万三世一切诸佛外，还教人礼拜西天东土历代传宗判教并翻传秘密章句诸祖，就是调和诸宗思想的实际表现。德清，曾专心净土，又因曾恢复禅宗祖庭曹溪，被称为曹溪中兴祖师。他还继承华严宗的遗绪，竭力倡导禅净一致，并致意于华严。他把禅、净和华严诸宗加以融通，对坐禅、念佛提出新见，认为“禅乃心之异名，若了心体寂灭，本自不动，又何行坐之可拘？”（《憨山大师梦游全集》卷15《答许鉴湖锦衣》）又说：“今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？”（《憨山大师梦游全集》卷2《示优婆塞结社念佛》）这实际上是以本心来统摄各宗。智旭的思想，是结合禅、教、律而回归净土。他认为天台宗理论和修行应当遍摄禅、律、净土、唯识诸宗，同时又用唯识解天台教义，即在理论上融汇性相两宗；他认为念佛即禅观，即在实践上主张禅净合一。他主张禅、教、律三学统一，并以净土摄一切佛教。智旭说：“禅者佛心，教者佛语，律者佛行……不于心外别觅禅教律，又岂于禅教律外别觅自心，为此则终日参禅，看教，学律，皆与大事大心正法眼藏相应于一念间矣。”（《灵峰宗论》卷二之三《法语三》）把禅、教、律三学摄归于一念，这是智旭思想的特色，也是后期佛教趋于诸宗合一的历史演变的典型表现。
三、简易性
中国佛教的一些宗派，如天台宗、唯识宗、华严宗等都带有烦琐经院哲学的性质，体系庞大博杂，论证繁复琐碎，论述艰涩枝蔓。其中唯识宗流传数十年即趋衰落，天台、华严两宗由于在理论上都以说心为主，在宗教实践上都情况不同地讲顿悟，剔除了印度佛教那种繁杂的宗教修行方法，因而比唯识宗流传久远。中国佛教中真正延绵不绝的是在印度也没有成宗的禅宗和净土宗，尤其是禅宗，更是唐代以后佛教的主流，禅宗实际上是唐以后中国佛教的代名词。虽然禅宗的简易性是建立在深刻的理论基础之上的，即抓住佛教的理论核心予以明快直截的阐述，相应地提出一套简易的修行方法，而净土宗的简易性则是建立在简明的信仰基础上的，但是教义和修行方法的简易毕竟是这两宗的共同点，由此简易性也成为中国佛教区别于印度佛教的重要特点。以下作简要的说明。
（1）“见性成佛”。禅宗主旨是强调精神的领悟，直指人心，见性成佛。这个宗旨以净性和自悟为理论前提，慧能认为“佛性常清净”，而且是人人共有的。佛性就是人的本性。同时，人人都具有先天的菩提智慧（即所谓成佛智慧），能够觉悟本性而成为佛。众生之所以未能成佛就是因为迷惑，即对自身的本性没有觉悟，如果信仰佛教，坚持修证，一旦妄念俱灭，真智显露，就会内外明彻，悟识本心，而成就佛道。慧能说：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”（敦煌本《坛经》）“拨开云雾见青天”，明心见性，自性就是佛。慧能主张人人都可以成佛，只是因为迷悟而有先后之分，从而和印度小乘佛教仅承认释迦牟尼佛不同，也和后来印度大乘佛教有宗认为有一部分人不能成佛的主张有别，带有一种浓厚的中国化色彩。慧能禅宗是把心外的佛变成心内的佛，从而否定有外在的佛；是把佛变为举目常见的平常人，或者说是把平常人提高到与佛相等的地位，体现了人与佛仅是迷悟不同，实是平等的思想。这种理论虽具有鲜明的神秘直觉体验的性质，但它明快简易，与中国传统思想吻合，无疑是既适应专制社会上层统治者追求来世继续享福的心愿，也适应下层民众要求摆脱现实苦难的渴望，因而得到了广泛的流传。
（2）“顿悟成佛”。佛教认为成佛在于“悟”，而悟有两种方式，一是渐，一是顿。渐悟是指须经长期修习才能达到佛教的觉悟。顿悟则是指无须长期修习，一旦把握佛教“真理”，就可突然觉悟。东晋南朝时竺道生曾首倡顿悟说。慧能禅宗在道生思想的基础上，进一步向前发展了顿悟说。它宣扬只要一念觉悟，刹那间即可成佛；它还强调不立文字，即无须通过语言文字的理解，骤然顿悟，带有更加神秘的直觉性。慧能说：“前念迷即凡，后念悟即佛。”“迷来经累劫，悟则刹那间。”（敦煌本《坛经》）完全否定印度佛教那一套声闻、缘觉、菩萨等修行的阶梯层次。否定旷劫不息的累世修行，是一种高度快速成佛法。再次，禅宗不仅迎合中国的传统思想，也照应中国的风俗习惯，按理禅宗本来是必须坐禅的，但后来甚至连坐禅也省免了。它认为顿悟并不要求离开现实生活，“举足下足，长在道场；是心是情，同归性海”（王维：《六祖能禅师碑铭》）。“担水斫柴无非妙道”，一举一动都不离道场，不管是用心用情，都会归于性海，成就佛道。就是说在日常生活劳动中也可以顿悟成佛。禅宗的这种顿悟说，最充分地表现了中国佛教的简易性特征。
（3）“易行道”和“称名念佛”。北魏昙鸾（476—542）是净土宗的先驱，他曾在《往生论注》中创立难行、易行二道说，认为在所谓无佛之世，世风混浊，只靠“自力”，没有“他力”（佛的本愿力）的扶持，修行成佛犹如陆路步行，十分痛苦，名为难行道。反之，乘着阿弥陀佛的本愿力往生净土，犹如水路乘船，非常快乐，名为易行道。后来唐代道绰（562—645）继承昙鸾的净土思想，把佛的教法分为圣道、净土二门。宣扬离圣人久远，理深解微，圣道门不是一般众生所能悟证的，只有净土门简便易行，乘阿弥陀佛的本愿力就能往生净土。道绰弟子善导（613—681）是净土宗的真正创始人，他提倡以念佛为内因，以阿弥陀佛的本愿力为外缘，内外相应，往生极乐净土。前文提到，念佛法门原有三种，一是称名念佛，即口称佛的名号，如称南无阿弥陀佛，诵念不已；二是观想念佛，即专心观佛的美好相貌和所居佛土的庄严景象；三是实相念佛，即观佛的法身“非有非空，中道实相”之理。昙鸾倡导的念佛包括上述三种，经过道绰到善导，则转为侧重称名一门，主张日念佛号七万、十万声。以为如此一心机械地反复念诵佛的称号，念念不舍，就可凭借阿弥陀佛本愿的他力，往生佛国。这种净土法门以其简易方便而流行于中国古代的穷乡僻壤、大小城镇，为缺乏文化而有信仰的平民大众所普遍奉行。
此外，重视心性中的自性，重视现实问题，关切现实社会，也是中国佛教的重要特点。
总之，佛教来自印度，在中国经过漫长的历史演变，形成了具有中国特色的宗教。从中国佛教的特点，我们大略可以看出外来佛教民族化的几个规律性现象。
佛教传入中国以后，从宗教思想文化史的角度来观察，在外部，与中国传统的思想之间存在着差异和对立；在内部，佛教各派各种学说之间也存在着分歧和矛盾，每一宗派自身，还需要从教理和修行两方面尽量适应文化落后的广大农民和城市平民的信仰需要。2000多年来中国佛教的历史表明，佛教一传入中国，就与传统的道教方术、儒家伦理相调和，随后又依附于魏晋玄学，在隋唐时代佛教宗派的创立者也是这样那样地吸取中国传统思想来构筑本宗的思想体系。宋以后，佛教势力日趋衰微，各宗更是着力于会通儒释，鼓吹三教同源，借调和儒、道思想，以维护自身的生存。佛教和中国固有思想的调和一直是连续不断的，而且是愈来愈全面，愈来愈强烈，以致愈来愈失去原来印度佛教的本色，而几乎归属于儒家，成为儒化的佛教了。再者，印度佛教大小乘经典一起传入中国，迄至南北朝为止，各派别之间基本上是和平共处、平行阐扬的。到隋唐时代，禅宗“唯我独尊”，带有鲜明的宗派性、排他性，但是又都通过判教的方式，融摄其他宗派的经典和学说，在理论上构成不同的高下层次体系。宋以后，为了协调内部，避免内耗，各宗更是强调彼此互相融摄，和谐一致。唐代中期成立的禅宗和净土宗，教理和修行方法都非常简易，可以适应广大民众的习惯和需要，因此获得久远的流传。中国佛教大体上正是沿着先对外调和，继之对内融摄，并由烦琐趋于简易等轨道演变的，从而也就构成了中国佛教思想发展的基本面貌，并由此表现出中国佛教的典型性格。
佛教的信仰和思想不是一成不变的，中国佛教在形态方法和理论系统上都存在着不同于印度佛教的特点，这种变化植根于中国社会的经济、政治和文化的土壤，来源于民族的心理意识、思想方法和风俗习惯。这里我们要着重指出的是，在儒家正统思想的长期宣传、教育、熏陶下，形成的中国传统的思想文化和潜在的民族心理意识，具有对外来思想转化的力量。因此，佛教各宗派的流传兴衰，往往与是否具有民族性质直接相关。一般说来，民族性质愈少的宗派，愈快趋于衰落，民族性质愈多的宗派，则能较持久地兴盛不衰。
佛教日益中国化的过程，也是不断为中国固有思想文化所吸取和改造的过程。同时还应当提到的是，如天台宗和华严宗都建立了具有庞大架构的系统哲学，这种构筑规模庞大的哲学体系的工作，是中国思想史上前所未有的，这对后来如朱熹一派理学体系的构成，也是有启迪作用的。而禅宗思想对于后来陆王心学一派的影响，更是非常明显的。
由此也说明，中国固有文化面对外来佛教文化的输入、挑战，并没有被取代，它有效地吸取了佛教思想的成果，并将其吸收和改造为中国文化的一部分，这显示了中国固有文化的充分开放性、高度坚韧性和善于消化的能力，表现了中华民族的强大而鲜明的主体意识。
附记：关于中国佛教的基本特点，作者又经过近20年的思考，认为可以概括为重自性、重现实、重简易和重圆融，详细论述有待来日。（2006年7月6日）
