这些史实都充分说明：“公元五和六世纪是中国文化与宗教史上最具创造性的时期。佛教第一次真正发展成为中国化的教派，正一派(正一即天师)、上清派、灵宝派经过联合之后，形成了唐帝国道教的前身。”(法)索安著，吕鹏志、陈平等译《西方道教研究编年史》第26页，中华书局，2002年。
本 章 结 语
“十二法印”与道教经教系统“三洞”分类法及由“三洞”衍变而成的“三乘”教法观念的结合，构成了中古道教独特的判教思想体系。“十二法印”判教标准，实际上相当于道教的“二教论”，只不过这次充当“外教”的角色变成了佛教。“十二法印”对内分别教法、判释大乘与小乘，对外宣称道经与道教才是“正经”、“正法”。在特定的思想及时代背景下，这种思想基质的形成既有与佛教相颉颃，借鉴吸收佛教中国化思想成果并结合道教传统观念的创新之处，又源自建构统一的道教经教体系与重新整合道教资源的迫切需要。《本际经》的判教思想同时反映了它所传承的灵宝经教思想特征及其在“新”道教(“今教”、“大乘”道教)经教体系中所具有的地位和发挥的功能。
“重玄”穷理尽性绝有、绝无、绝非有非无与兼忘、中道的思辨方法，虽然在道教思想史上是另一个独立发展的理论体系，但是由于《本际经》旗帜鲜明地将“重玄”义理作为大乘道教的真理价值判断标准之一，所以本书把《本际经》的这部分思想置于判教论之列。毋庸置疑对于重玄之道的诠释作为隋唐道教《老》《庄》经学解释学的主流思潮，表达了道教的核心价值理念。然而，本书认为“重玄”在《本际经》中意味着方法论，代表了隋唐道教发展的一种思想取向，还不能说是一个学派。《本际经》的判教思想在中国哲学史上独树一帜，既是佛道论衡，也是“新”道教运动——“今教”、大乘道教的思想成果。《本际经》判教论的基本价值理念与《本际经》的道体论、道性论是一脉相承的。
结语
结语
十卷本的《太玄真一本际经》中刘进喜、李仲卿各自独立完成了哪些品目，已经无法考索。后人只能根据各品反映的具体思想内容，按照合并“同类项”的方式，作出大致推测。
姜伯勤先生认为，十卷本《本际经》中提到“兼忘”、“重玄”之趣者凡五卷，分别为卷一《护国品》、卷二《付嘱品》、卷三《圣行品》、卷八《最胜品》、卷九《开演秘密藏品》，既然“兼忘重玄”之道是《本际经》的根本，“其余诸行，皆是枝条”，则此五卷有可能是早期五卷本时代的《本际经》姜伯勤：《〈本际经〉与敦煌道教》，《敦煌研究》1994年第3期。
本书认为，卷四《道性品》虽然主要阐述了“道性”命题，但是自始至终都贯穿了“兼忘重玄”的认识、思辨方法。本品借“十方界诸太上道君”之口赞叹“弃贤世界太上道君”，“必欲开演真一本际，示生死源，说究竟果，开真道性，显太玄宗”，这说明，本品亦应归于上述五品序列。
卷五《证实品》主要在评判、辨析、阐释所谓“小乘”的过程中，神话了《道德经》和老子，赋予老子、《道德经》、“道”以道教“神学”色彩，并提出了道教的“三宝”概念。本品虽然可以看作是独立的一章，但是经中呵斥“小乘”的思想内容，无疑也贯彻了大乘道教重玄体道的思辨方法。
卷六《净土品》中，太上道君自述昔于元始天尊西那玉国闻此经时，西方有国号曰“多恼”，遣使“往诣东方西那玉国天尊之所”启请妙法、归依，天尊将“太玄本际微妙经文”付与来使之事，无异于“老子化胡”说的翻版。此段经文与本品主要思想内容无任何关联，疑似晚出续补之作。卷七《譬喻品》中分别提到，授、赐《灵宝五文赤书飞天尊经》、《太玄真一本际妙经》、《神策虎文无上妙经》、《本际妙经》十二法印。由此考察，本品亦为晚出续补之作。
卷十《道本通微品》，可看作是独立的一品。
从行文思想逻辑的相似性、连贯性分析，卷一《护国品》、卷二《付嘱品》、卷三《圣行品》、卷四《道性品》、卷八《最胜品》、卷九《开演秘密藏品》，分别阐述了重要的“道体”、“道性”、“兼忘重玄”命题，在诠释“道体”、“道性”的思想过程中，自始至终都贯穿了“兼忘重玄”的认识、思辨方法，这几品可以看作是一个序列。卷五《证实品》、卷六《净土品》、卷七《譬喻品》、卷十《道本通微品》，有晚出续补的痕迹，并且各品之间缺乏思想、逻辑的连贯性。
即使这样，恐怕也很难做到客观地把哪一部分内容归于哪一作者名下。
十卷本《太玄真一本际经》，并不是一部大型的道经，如果再剔除其“神话”部分，可资思想研究的篇幅就更少了。但是，如果把经中出现的概念、范畴、命题，放置中国哲学史乃至中国思想史的背景下考察、分析、诠释，其可资研究的内涵又十分丰富。
以《本际经》为代表的、南北朝至隋唐初期涌现的一批道教“新”经典，通常满篇“佛言祖语”，刘进喜、李仲卿等义学高道们绝不是“戴着假面具的佛教徒”，他们到底要表现什么？在这些道经、道书中出现的佛教“名词教相”的背后，到底蕴含了何种深刻含义？通过这些谜底的逐一揭示，本书发现，反映这一时期道教哲学的理论建构，实际上与佛教中国化的思想历程是齐头并进、水乳交融的。六朝至隋唐早期的中国佛教、道教思想界对对方的稔熟，拿今天的学术眼光看，简直到了惊人的程度。
《太玄真一本际经》的思想核心，是“无本道体”的“道体论”和“道性自然”的“道性论”，它们的渊源实际皆可上溯到老子哲学的核心范畴，“道”和“自然”所兼有的“本源”与“本体”双重含义及本源即是本体的哲学意蕴。
在佛道论衡中，面临佛教思想界咄咄逼人的理论攻势，道教思想界的主要任务可以归结为两个方面：一是建构经教体系，二是阐发道教义理。前者以北朝末年周武之世编纂的《无上秘要》为标志，宣告基本完成；后者则通过反观老、庄经典汲取哲学营养，并会通中国佛学相关理论成果、借鉴其哲学逻辑思辨方法，亦取得了长足的进步。《本际经》的道体论、道性论、判教论，可视其为在此两方面业已取得成果基础之上的继续发展。
此时，道教、中国佛教都取得了长足发展，并为未来的发展方向奠定了基础。同时，这种发展原动力的外因，来源于两个方面的推动：一是“三教关系”，二是“佛道论衡”。
“三教关系”在此时表现为以儒为“主”，佛、道为“客”的，活跃的“二教”关系。葛兆光先生研究说：“从《弘明集》、《广弘明集》收录的资料来看，六朝时期佛教和道教的论争其实相当奇特，双方在教义道理上的争论并不算多，互相攻击的时候，发言的依据常常并不是自家的，却是以儒家伦理道德和政治为中心，得到皇权认可的道理，撰文批评的时候，预设的读者听众也并不是佛教徒或道教徒，而是皇帝和上层知识阶层。”葛兆光：《屈服史及其它：六朝隋唐道教的思想史研究》第13页，三联书店，2003年。即使魏晋玄学中，王弼注《老》、郭象注《庄》，但是在他们心目中“圣人”的位序，孔子显然要高于老子、庄子。虽然彼时儒学理论创造式微，然其在封建意识形态领域的主导地位，是佛、道无法也不敢撼动的。唐太宗李世民的“三教”国策，是最好的历史注脚。他在开国之初，就确立儒家思想为政治主流意识形态：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周孔之教。以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”《贞观政要》卷六。太宗于贞观四年(630)诏颜师古在秘书省考定五经，编纂一个标准版本；旋又诏孔颖达等人撰《五经义疏》，贞观十四年书成后定名为《五经正义》。这些，都足以表明他对儒学的重视程度。太宗又于贞观十一年(637)，诏令道教为“本家”，宗老子为“元祖”，并说：“自今以后，斋供行立，至于称谓，其道士、女冠可在僧、尼之前。”《广弘明集》卷二五《令道士在僧前诏》，《大正藏》第52册，第284页。
其次，延续数百年之久的“佛道论衡”，为佛、道二教的发展积淀了丰厚的思想素材和丰富的哲学营养。随着中唐以后“佛道论衡”的逐渐消歇，中国佛教结束了它的理论创造高潮，道教的理论创新也趋于平淡。究其原因，此时的“佛道论衡”，无论从选题还是涉及思想内容等方面，都已经逐渐退化，演变为宣扬“王化”的政治舆论工具。
唐开元十年(722)六月，玄宗皇帝自注《孝经》，颁于天下；开元二十年(732)十二月，御注《道德真经》；开元二十三年(735)，玄宗亲注《金刚经》，翌年，颁行天下；天宝二年(743)五月，玄宗重注《孝经》，颁行天下；天宝十四年(755)十月，颁御注《老子》并《义疏》于天下。唐玄宗在《道德真经御疏》第二十五章中，为延续数百年的佛、道“自然与因果”及其衍生的“道”与“自然”之诤，画上了一个历史性的句号详见本书第四章相关内容，此不赘述。玄宗以万乘之躯御制《道德经》注、疏的真实用意在于贯彻一种理国、御民之术，这就是他所谓的“重玄”至极之理，乃是提倡上至侯王、下至普通百姓，皆能“守道清净，无为无事”，遵从君主的善教、淳朴自化，永远心甘情愿作顺民；而享有此统御权术的君主，亦能“无为清净”、高枕无忧，君临天下永世作太平皇帝。具体方法为：“以无名之朴而镇静之，令其清净不欲动作也。”最终，帝王在上垂裳而治，百姓于下无欲无为，大家彼此“泊然清净”，天下就太平了。这也许就是四海清平、内圣外王、“神器独化于玄冥之境”、“形”“神”合一的“游内冥外之道”。唐玄宗所宣扬的“重玄”之道，实质上是以政治儒学的理想重新诠释、改造道家及道教思想，强调君主、侯王将相、百姓均各安其分、乐天知命，借此推行“王化”政治。道教哲学自南北朝至隋唐以来的“重玄”思潮，自此变成了意识形态领域“御用哲学”的一部分。唐玄宗提倡的所谓“重玄”之学，虽然是一种儒学化的政治理想，但是如果海内四野都能做到“清净”、四民恪尽职守，在“无欲”的基本道德规范约束下，达到社会各阶层的彼此平衡、形成自我约束的良心机制，那么“无为而无不为”的天下太平、长治久安，绝对不是一种政治奢望。然而，李隆基本人就率先打破了这种平衡机制。也就在唐玄宗颁御注《老子》并《义疏》于天下的这一年，爆发了持续三十一年的“安史之乱”。中国历史经过了三百多年的分裂黑暗之后，再次由盛转衰。
“安史之乱”后的李唐王朝，于思想、文化等方面再也恢复不到盛唐时的气象，道教、佛教也在唐末五代以后逐进式微。高彦休《唐阙史》卷下“李可及戏三教”载：“咸通中(按：公元860—874年)，优人李可及者，滑稽诸戏，独出辈流。虽不能托讽匡正，然智巧敏捷，亦不可多得。当延庆节缁黄讲论毕，次及倡优为戏。可及乃儒服险巾，褒衣博带，摄齐以升讲座。自称三教论衡。其隅坐者问曰：‘既称博通三教，释迦如来是何人？’对曰：‘是妇人。’问者惊曰：‘何谓也？’对曰：‘《金刚经》云敷坐而坐。若非妇人，何烦夫坐，然后儿坐也。’上为之启齿。又问曰：‘太上老君何人也？’对曰：‘亦妇人也。’问者益所不喻。乃曰：‘《道德经》云，吾有大患，为吾有身。及吾无身，吾复何患。倘非妇人，何患乎有娠乎？’上大悦。又问：‘文宣王何人也？’对曰：‘妇人也。’问者曰：‘何以知之？’对曰：‘《论语》云，沽之哉！沽之哉！吾待善贾者也。倘非妇人，待嫁奚为？’上意极欢，宠赐甚厚。”由此可见，时至唐末，三教论衡“庭辩”已经成为徒有虚名的“走过场”，甚至沦落到任由优人戏弄的地步，以至于被当作“启沃帝心”的笑料。
“道性众生性皆与自然同”是《本际经》道性论中最具特色的命题，是《本际经》对于中古道教哲学的理论贡献。它以揭示人的主体精神、主体意识为特征的存在认知、本体认知为基本方法，于道教哲学视域关注人的存在和价值的问题；从哲学范畴与命题的角度，阐释了道性、心性与人性的关系，其中涉及以诠释人的生命和本质的“性”、“情”为核心范畴的人性论。以道家哲学本源-本体论为理论基础的道家(道教)人性论，未涉及“性”与“情”的是非、善恶问题，应该是无善无恶的自然人性论。关注“性”、“情”与善恶关系是儒家人性论的特色，如《申鉴·杂言下第五》中说：“孟子称性善；荀卿称性恶；公孙子曰性无善恶；扬雄曰人之性善恶浑；刘向曰性情相应，性不独善，情不独恶。”［汉］荀悦著、吴道传校 《申鉴》第15页，《诸子集成》第9册，岳麓书社，1996年。这说明儒家人性论于汉代已经相当成熟了。《本际经》的道性论对于人性性善、情恶的阐释，一方面是继承了宋文明儒、道会通的道性论的观点，另一方面则吸收了中国佛学之佛性论的思想成果。
佛教哲学对于人性论的认识，基于佛教独创的“缘起论”，“缘起”的同时也意味着“缘灭”，因为人和事物的产生、存在，依赖与其有关的主、客观条件，如果离开了这些条件，人与事物的主体(本身)也就不复存在。所谓“诸法从缘生，诸法从缘灭”，“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”。佛教哲学通过“因缘”之理，揭示万事万物都不是独立自存、实有的，意在突出强调“诸法无自性”的人生观和世界观。从佛教哲学的立场来说明人的存在状态，就是“十二因缘说”，人的生命过程是受互为因果关系的十二个环节支配的，即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死见《长阿含经》卷十，《大缘方便经》，《大正藏》第1卷，第60页。十二个环节周而复始循环运动，没有一个环节能够独立存在，本质上都是无常、无我。十二因缘的流转说明了执迷的生存现实是基于苦、集、灭、道(四谛)的普遍性成立的。因缘的生起为苦集谛，根源在于第一个环节“无明”。 因缘的还灭是灭道谛，只有消灭无明，其余的十一个环节就会连锁消失，消灭无明的最终目的就是“涅槃寂静”。所谓“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐”《大般涅槃经》卷下，《大正藏》第1卷，第204页。可见，佛教哲学的人性论以绝对超越论为特征，佛教、道家哲学特别是《庄子》之学和以“新道家”著称的魏晋玄学。都强调个体的超越意识，这也是后来的道性论与佛性论能够会通的思想理论基础。
中国佛性论本质上要解决的是人能否成佛及如何成佛的问题，对这两个核心命题的诠释都以心性论为理论基础，或者归结为针对众生心性的探究。中国佛性论以突出众生主体之“心”的能动作用，强调自我实现、自我超越为思想特征的理论成果，被道性论所吸收、利用，完成了以实现主体之人与本源-本体之自然“合一”为目的的理论建构。儒释道“三教”人性论(心性论)的共同理论基础在于，重视以实践理性为方法、手段的，对于道德理性最高理想的精神追求。
