佛道论衡中的“自然与因果”之争，如果以“自然”为因，则“道性”、“众生性”为果，“道性众生性皆与自然同”体现了中国哲学体用(本迹)思辨模式下的因果“不二”，此命题也等于回答了“道法自然”命题中作为范畴的道与自然之间的关系问题。后来唐玄宗在《道德真经御疏》第二十五章中进一步说：“言道之为法自然，非复仿法自然也。若如惑者之难，以道法效于自然，是则域中有五大，非四大也。又引《西升经》云：虚无生自然，自然生道，则以道为虚无之孙，自然之子。妄生先后之义，以定尊卑之目，塞源拔本，倒置何深？且尝试论曰：虚无者，妙本之体，体非有物，故曰虚无。自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之功用，所谓强名，无非通生，故谓之道。幻体用名，即谓之虚无。自然道尔，寻其所以，即一妙本，复何所相仿法乎？则知惑者之难，不诣夫玄键矣。”《中华道藏》第9册，第415页。道与自然皆表示以虚无为体的妙本的“强名”及性质，道与自然就其实质而言又同归于妙本，进而批评了佛教界及道教思想界内部把道和自然理解、解释为有生成先后与本体尊卑的观点。
唐玄宗为延续数百年的“自然与因果”之争画上了一个历史性的句号。麦谷邦夫先生认为，玄宗实际上也同时批评了成玄英把道与自然解释成“本迹”关系的论点，“它反映了从成疏至玄宗疏这大约一个世纪内道教教义学的发展历史。特别是显示了一条由开始的直接导入佛教教义，到后来在充分消化佛教教义学的基础上创建自己教义这样一个发展变化的历史道路”《日本学者论中国哲学史》第281页，中华书局，1986年。
唐玄宗又批评了《西升经》“虚无生自然，自然生道”的观点，其实《升玄内教经》卷八《显真戒品》中也说：“夫大道玄妙，出于自然，生于无生，先于无先。”《中华道藏》第五册，第101页。这两部经虽然都曾经作为《本际经》的理论先导，然而，在道与自然关系的认识问题上，《本际经》却没有重蹈它们的覆辙。这也似乎证明了，唐玄宗之所以推崇《本际经》或许是出于学理上一致的考虑。
以《本际经》为分水岭，《本际经》以后各家道性学说一方面接着《本际经》道性义继续讲，一方面或多或少皆借鉴吸收了佛性思想和佛性论的诠释、思辨方式。
成玄英说：“道以虚通为义，常以湛寂得名，所谓无极大道，是众生之正性也。”“含识之类，悉有精灵，并堪受道，故名神器，亦是帝位也。若无为安静，即品物咸亨，必有为扰动，即群生失性，故不可为也。”“道者，虚通之妙理，众生之正性也。……道能生成万有，囊括百灵，大无不包，故为万物府藏也。”“一切众生皆禀自然正性，迷惑妄执，丧道乖真。今圣人欲持学不学之方，引导令其归本。”《道德经义疏》，蒙文通：《道书辑校十种》第375页、434页、502页、509页。
成玄英的道性论对《本际经》既有继承又有发挥，将禀俱道性的范围扩展到人类以外的“含识之类”。
道性论是十卷本《太上一乘海空智藏经》(简称《海空经》)的重要内容。该经认为：“众生一切诸法各有道性”；道性是“无”；道性为烦恼系缚；修习得见道性。“一切六道四生业情始有识神，皆悉淳善，唯一不杂，与道同体。依道而行，行住起卧，语嘿食息，皆合真理。如鱼在水，始生之初，便习江湖，不假教令。亦如玉质本白，黛色本青，火性本热，水性本冷，不关习学，理分自然。一切众生识神之初，亦复如是。禀乎自然，自应道性，无有差异。”在《本际经》道性论的基础上，《海空经》进一步阐释了众生与道性的关系，“众生、道性不一不二，究竟平等，犹如虚空，一切众生共同有之。”“维遍五道，长短异身，而是道性常一不异。”“海空道性能令众生无有障碍，平等无二，无有方所此彼之异。如是正道能为一切众生而作了因，不作生因。如彼然灯，照了于物。”“一切众生不无道性。虽生恶国，以道力故，得修妙国。”《海空经》将道性诠释为“妙无”，“道性之有非世间有，道性之无非世间无，是谓妙无”。“妙无”的思想内涵实际上是《本际经》曾经诠释过的非有非无的“中道”道性。
《太上一乘海空智藏经》的道性学说在《本际经》道性论的基础上，再次强调了道性与众生的平等性，“反映了道性论向佛性论的进一步靠拢” 参见王宗昱：《〈道教义枢〉研究》第254页，上海文化出版社，2001年。
李荣说：“川谷上源而不竭，必以江海为本，以江海为本，复本而归江海。明人从道而生，还须归道，今不知归，失于本也。亦言人有道，物归之，如川谷归江海也。”“物之性也，本乎自然，欲者以染爱累真，学者以分别妨道，遂使真一之源不显，至道之性难明，不入于无为，但归于败失。圣人顺自然之本性，辅万物以保真，不敢行于有为，导之以归虚静也。”《道德经注》，蒙文通：《道书辑校十种》第607页、648页。将道性思想发挥成“修身理国”之道。
《太上妙法本相经》说：“道性遍养，非独一类，何故专弘于人乎？十方大千之国，万种形名悉以及之，终不寄一类而化及也。是以普遍于名，岂独弘之于人也。”“是以道性淡泊，无有亲疏，亦无彼此；慈恩子养，平等一切。”“一切万法各禀道气而生，因空而成。……是故道者万物之父；空者万物之母。”《道藏》第24册，第858页、871页。人类以外的一切众生之性与“人”一样，皆受之于道气，与道性在本质上同一体性。这里所说的万物之性是“法性”的意思，万物之性与道气及道性同一体性的观点更接近“无情有道性”说了。
《道教义枢·道性义》称：“道性者，理存真极，义实圆通，虽复冥寂一源，而亦周备万物。烦惑所覆，暂滞凡因。障累若消，还登圣果。”“故在因时，目之为用，亦曰真性。道名在果，即指圆极法身。性语在因，谓有得果之性。”“道性真性，不有不无，何在不在。”“正道真性，不生不灭，非有非无，名正中道。”“道性体义者，显时说为道果，隐时名为道性。道性以清虚自然为体。一切含识，乃至畜生，果木石者，皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失，即成正道。自然真空，即是道性。”明确提出“一切含识，乃至畜生，果木石者，皆有道性也”，并以中国哲学传统的“体用”方式结合佛教的“因果”学说，阐释道性体义。“清虚自然为体”，周备万物之道性为用；隐时名为道性(因)，显时说为道果(法身)。
《道教义枢》又借《法身义》探讨了道性“本有”、“始有”问题。首先，作者转载了两种观点“有师云：众生本有法身，众德具足，常乐宛然。但为惑覆，故不见耳。犹如泥之杂水，不见澄清，万里深坑，沙底难睹。本相见时，义无有异。”这是道性本有论，突出根本理体。“一家云：本有之时，未有众德。但众生有必得之理，故言澄清湛然耳。”这是道性始有论，强调修道显性。作者显然不同意此二说，进行相关批驳后说：“今言神本澄清者，直是本来清净，竟无所有。若迷此理，即名惑覆。若了此理，即名性显。非是别有一理，在众生中，说为法身，是常是净也。”基本可以归纳总结为道性亦本亦始、非本非始论。
潘师正说：“道者，圆通之妙称；圣者，玄觉之至名。一切有形，皆含道性，然得道有多少，通觉有浅深。通俗而不通真，未为得道；觉近而不觉远，非名圣人。”《道门经法相承次序》卷上，《道藏》第24册，第786页。提出了既然道体遍在、众生皆含道性，缘何众生各异的问题，原因在于“得道有多少”觉悟有深浅。只有得道的圣人才能做到“真”、“俗”不二，“二谛”圆融。
王玄览说：“道与众生亦同亦异，亦常亦不常。何者？道与众生相因生，所以同；众生有生灭，其道无生灭，所以异。”故须以中道观诠释道与众生的关系，“是同亦是异，是常是无常；忘即一时忘，非同亦非异，非常非无常。其法真实性，无疆无不疆，无常无不常。”“论云：‘道性众生性皆与自然同。’众生禀道生，众生是道不？答：‘众生禀道生，众生非是道。’何者？以非是道故，所以须修习。”因为“众生无常性，所以因修而得道；其道无常性，所以感应众生修。众生不自名，因道始得名；其道不自名，乃因众生而得名。若因之始得名，明知道中有众生，众生中有道。所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道，起即一时起，忘即一时忘，其法真实性，非起亦非忘，亦非非起忘。”无生无灭的道与有生有灭的众生之间的关系是：“众生与道不相离。当在众生时，道隐众生显；当在得道时，道显众生隐。只是隐显异，非是有无别。所以其道未显时，修之欲遣显；众生未隐时，舍三(按：之)欲遣隐。若得众生隐，大道即圆通，圆通则受乐；当其道隐时，众生具烦恼，烦恼则为苦。避苦欲求乐，所以教遣修。修之既也证，离修复离教。所在皆解脱，假号为冥真。”“道常随生死，与生死而俱。彼众生虽生，道不生；众生虽死，道不死。众生若死，其道与死合；众生若生，其道与生合。经生历死，常与道合，方可方不可。若可于死者，生方则无道；若可于生者，死方则无道。其道无可无不可。所以知道常，生死而非常；生死之外无别道，其道之外无别生死，生死与道不相舍离，亦未曾即合。常有生死故，所以不可即；不舍生死故，所以不可离。”“众生无常故，所以须假修；道是无常故，众生修即得。众生不自得，因道方始得；道名不自起，因众生方起。起即一时起，无一物而不起；忘即一时忘，无一物而不忘。优劣一时俱，有何道与物？众生虽生道不生，众生虽灭道不灭。众生生时道始生，众生灭时道亦灭。”《玄珠录》卷上，《道藏》第23册，第621页、622页。
王玄览的道性论在前人日臻成熟的思想基础上已经蔚为大观，他的理论贡献在于，针对《本际经》“道性众生性皆与自然同”命题，明确诠释了“道性”、“众生性”与“自然(道)”三个范畴之间的逻辑关系。众生必须通过修习才能得道，道性感应众生能够修习；众生缘生缘灭，道性无生无灭，道性“始生”、本有。“自然(道)”并没有因为与“众生性”挂搭而丧失其至高无上的终极本体意蕴，反而由道性的普遍性、感应性而愈发凸显它的绝对性和超时空性。
唐玄宗说：“人受生皆禀虚极妙本，是谓真性。及受形之后，六根爱染，五欲奔驰，则真性离散，失妙本矣。”“人修性反德，不离妙本，自有归无，还冥至道，故云其中有物，言有妙物也。此摄迹以归本也。”“无有者，谓人了悟诸法，一无所有，则返归正性，与道合同，入无间矣。无间，道也。入谓与道同也。以道为无间者，明道性清净，混然无际，而无间隙尔。”《唐玄宗御制道德真经疏》，《中华道藏》第9册，第406页、411页。
唐玄宗以“妙本”解释“道”，“人受生皆禀虚极妙本，是谓真性”意思是说，人皆禀道性而生，故人性本善。
《一切道经音义妙门由起》则说：“夫自然者，性之质也；因缘者，性之用也。因缘以修之，自然以成之。”《道藏》第24册，第721页。将“因缘”说与修道论结合。《道体论》更是直截了当地说：“学道者，即汝自学也。”《道藏》第22册，第884页。
《云笈七签》载《道性论》云：“道性之性，无生无灭。”“一人得时，一切亦得。众生道性，不一不二，究竟平等，犹如虚空，一切众生，同共有之。”《本性淳善》云：“当知夫一切六道四生业性，始有识神，皆悉淳善，唯一不杂，与道同体。”“一切众生识神，亦复如是，禀乎自然，自应道性，无有差异。”《色身烦恼》说：“道性者，无性之性。非有法性，非无法性。道性之生，亦有亦无。善男子，言道性者，非有身生，非无身生，非非无有，非非有无。亦有身生，亦无身生。”“道性者，即烦恼生，非烦恼生。亦是烦恼，亦非烦恼。”“不生不灭，不去不来，不有不无。道性之生，亦复如是。善男子，道性之生，非父母生，是父母生。”《云笈七签》卷九三，《仙籍理论要记》。
综上所述，道性论的思想特征可以归纳为：“道性”的本质与“自然”同体，皆属根本理体；道性的内涵为“真实空”，外延乃“中道”道性；众生皆有道性，道性是众生得道之因；修道的根本目的是返归正性，与道合一；道性论是“性善论”，祛“烦恼”显道性，不断烦恼而得道性；“无情有道性”。
本章结语
《本际经》道性论对道教外丹理论和传统神仙之学的扬弃，提升了道教理论抽象思辨水平，改变了佛道论衡中道教思想界“疲于应付”的被动尴尬局面，为道教实践哲学注入了新的理论生机与活力，是哲学史上的进步。“隋唐时期是道教丹道理论发生危机和新理论孕育期。通过危机的刺激和道教思想内部在神仙理论上的重建，这一危机不但得到了很好的解决，而且为此后道教神仙思想的成熟和大发展奠定了坚实的基础。”“道性论使‘道’由外在于人的实体转化成了内在于人的东西，解决了修道求仙过程中的主客体对立矛盾。”“通过赋予万物以道性而使人们对道的认识获得新突破有了可能：炼丹过程就是凝聚发散于宇宙中的道的过程；现在，这个过程可以在人的内在世界中实现。人人皆可于其内寻找成仙的丹药，仙药在性质和形态上发生嬗变有了可能。面临发展危机的丹道理论，重新获得了强大的生机。”参见姜生、汤伟侠主编《中国道教科学技术史》(汉魏两晋卷)第46页、47页、50页，科学出版社，2002年。
道性论和道教的心性论是大乘道教的理论核心部分，也是六朝道教“今教”区别于此前之“昔教”的思想特征，《本际经》的道性论及心性思想是对《升玄内教经》“内教”之说的继承、发展。这一理论成果的发展路向，反映了中古道教学者恪守本位文化“推陈出新”的学术精神，由此亦可反观佛教中国化的一段思想历程。
佛道论衡是道教理论建构的原动力之一，随着中唐以后佛道论衡的逐渐消歇，道性论及心性思想成为道教内丹学的理论基础，说明道教哲学在本质上是一门实践哲学，其思想价值取向是“术”，而不是“理”，这也是“二教”之异所在。
