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第31章 《太玄真一本际经》的道性论思想(6)

从道性论的发展历程可以看出,充分吸收《涅槃经》佛性观念,借鉴运用关河学派中观般若学乃至三论宗吉藏的思辨方法,吸取转化佛教中国化思想成果最全面的还是《本际经》。

《本际经》卷四《道性品》云:“言道性者,即真实空,非空,不空,亦不不空;非法非非法,非物非非物,非人非非人,非因非非因,非果非非果,非始非非始,非终非非终。非本非末,而为一切诸法根本。”

《本际经》对“道性”的定义汲取了《大般涅槃经·狮子吼菩萨品第十一之一》中关于“佛性”的定义,“佛性者,名第一义空。第一义空,名为智慧。所言空者,不见空与不空。智者见空及与不空,常与无常,苦之与乐,我与无我。空者,一切生死。不空者,谓大涅槃,乃至无我者即是生死。我者,谓大涅槃。见一切空,不见不空,不名中道。乃至见一切无我,不见我者不名中道。中道者,名为佛性。以是义故,佛性常恒无有变易。”“佛性者,亦色非色,非色非非色;亦相非相,非相非非相;亦一非一,非一非非一;非常非断,非非常非非断;亦有亦无,非有非无,亦尽非尽,非尽非非尽;亦因亦果,非因非果;亦义非义,非义非非义;亦字非字,非字非非字。”《大般涅槃经》第二十七卷,《大正藏》第12册,第523页、525页。《大般涅槃经·迦叶菩萨品第十二之五》有云:“所谓一切墙壁瓦石无情之物,离如是等无情之物,是名佛性。”《大般涅槃经》第三十七卷,《大正藏》第12册,第581页。明确“无情”无佛性,这也许是《本际经》没有涉及无情(无识)与道性关系命题的原因。可见,《本际经》的道性论受《涅槃经》佛性思想影响至深。

关于道性论与中国佛性论互涉的“无情(无识)有性”命题,日本学者麦谷邦夫先生认为:“当《涅槃经》的‘一切众生,悉有佛性’的佛性论被移入道教中来的时候,《道教义枢》的‘一切含识乃至畜生果木石者,皆有道性’这一思想独立于佛教教义而生成的可能性已经存在了。”“道教方面的‘无识有道性’说的明确主张,就比佛教方面的‘无识有佛性’说的成立时间约早半个世纪。”《日本学者论中国哲学史》第310页、311页,中华书局,1986年。

署名僧肇的《宝藏论·本际虚玄品第三》中说:“经云:佛性平等,广大难量;凡圣不二,一切圆满。咸备草木,周遍蝼蚁,乃至微尘、毛发莫不含一而有。故经云:了能知一,万事毕也。是以一切众生,皆一乘而生,故谓之一乘。”《大正藏》第45册,第149页。先勿论这篇伪书经何人之手炮制,单从无印度佛典依据的无情有佛性、《庄子·知北游》的道体遍在、《庄子·天地》和《抱朴子内篇·地真》的“能知一,万事毕”等思想的“杂拌”,就可以看出是一部地地道道的伪论。但是,永明延寿在《宗镜录》第三十四卷中《大正藏》第48册,第612页。,还是引用了它。

北宋天台知礼将“无情有性”命题,专门辟为“草木成佛”义《四明尊者教行录》卷四,《大正藏》第46册,第890页。吉藏虽然在《大乘玄论》卷三《佛性义》中明确提出草木也有佛性说,但其立“通”、“别”二门,于别门中又否定了通门里佛性寓于草木的观点。故此不能认为吉藏将草木有佛性说贯彻到底。自湛然以下,天台宗学者莫不重视继承发挥“无情有性”说,由此也反映出天台宗是佛教中国化的一个典型,中国佛教思想界独立深化拓展了佛性论的思想空间。

综上所述,道教本身传统思想资源中就有道性观念,但其得以逐步完善并作为修道的理论基础,特别是《升玄内教经》与《太玄真一本际经》以“空”义界定道性,《本际经》的“中道”道性观及将道性落实在“众生性”上等一系列的重大理论成果,却是在佛性论的刺激影响下完成的。

为什么道教思想界没有独立开拓出道性论呢?究其原因,《本际经》之前的修道论尚处于丹道理论的转型期,外丹学说与“心”、“性”观念是格格不入的,只是在具体修炼方法上有存想之说。虽然在南北朝时期的《西升经》中有“道非独在我,万物皆有之”的观点,但是包括后来的《西升经集注》都没有系统地朝着道性论的方向发展下去。在成道根据上立道性说先声的葛洪《抱朴子内篇》也仅仅讲到道性并非人人具备,而是由于偶然的命定。《升玄内教经》说:“人当念道,道亦念人。人之若鱼,道之若水,鱼得水而生,失水而死。道炁不居人身,人身则空;人身既空,何得久生?”《中华道藏》第5册,第98页。但是没有进一步阐释由“道性”得道的问题。道教理论系统中缺乏作为道性论外部支持的人性论和心性论学说,如果不是佛道论衡促使道教思想界反观《老》、《庄》原典,老庄思想在道教中地位的提升为《老》《庄》经学解释学发掘道性思想源泉铺平了道路,道性观念可能于《抱朴子》及《洞渊神咒经》就止步不前了。另一方面,《本际经》同时代的道教思想界改造了传统的“三一”理论,汤一介先生认为“很可能在道教中讲‘精、气、神三者合一’是讲‘道体’的问题”,“三一”修持在汉魏至六朝有着丰富的内容,由《玄门大义》“三一诀”分析,作者试图通过综述这段思想史把道教的修身提升到修心,从而为以后“气观”与“神观”的教义敷述做了准备参见王宗昱:《〈道教义枢〉研究》第31页。这两点是道性论发端的内因,外因则是佛道论衡与南北朝时愈演愈烈的佛性论话题。然而,道教哲学的核心价值观念是道体论,虽然在思想史发展过程中“道体”的思想内涵会有相应变化,但是道体始终作为自然生成论与“神圣本体论”及升仙得道学说的理论支撑点。这也是道性论返本体道,修道论归根返本思想的理论依据。所以,在《本际经》中“道”、“道体”、“道性”是“一三”、“三一”的关系。“道”、“物”关系问题是道性论中的一个重要命题,在道体论中阐释为“本迹”,即由“本(道)”产生“迹(物)”,实际上是对自然生成论“生发”过程的一种描述,强调突出的必然是“本”而不是“迹”。《道体论》说:“就物差而辩,道、物常异;就体实而言,物即是道、道即是物。”《道藏》第22册,第884页。强调的还是“理(体)实”而非“物实”。也就是说,在“本”之层面道性即物性,于“迹”而言物性只能是物性。即便《本际经》以佛教中观般若学的认识、思辨方法及“中道”、“无本”、“无相”、“空”等界定道体、道性,然其思想主脉始终不离紧扣道体实有、道体恒常的道教根本信条和基本理论原则。相反,印度佛学已经将“本体论”涤荡得干干净净,中、后期大乘佛学又热衷于佛性论和心性论的探讨,故此,中国佛性论与中国传统人性论、心性论的结合既属“应然”又属“实然”。

《本际经》道性论最有特色的命题是“道性众生性皆与自然同”,此命题借鉴了《大乘起信论》“一心二门”式的哲学方法。

《大乘起信论》有云:“依一心法有二种门。云何为二?一者、心真如门,二者、心生灭门。是二种门,皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故。心真如者,即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭,一切诸法唯依妄念而有差别,若离妄念则无一切境界之相。是故一切法从本已来,离言说相、离名字相、离心缘相,毕竟平等、无有变异、不可破坏。唯是一心故名真如,以一切言说假名无实,但随妄念不可得故。言真如者,亦无有相。谓言说之极因言遣言,此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故;亦无可立,以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念故,名为真如。”梁译本《大乘起信论》卷一,《大正藏》第32册,第576页。

此“一心”又称“众生心”、“摩诃衍”。“众生心”,指一切众生皆有的心性;“摩诃衍”是梵文“Mahayana”的音译,又作“摩诃衍那”、“摩诃乘”,是“大乘”的意思。因为“是心则摄一切世间法、出世间法”同上,第575页。,所以“一心”既是世界的本体-本源,又是众生得以解脱的根本保障。“一心”即可理解为具有和“道”相同的意蕴。

“一心”又借“二门”加以阐释。通过对“心真如”的界定,“一法界”指现象世界的共因;“大总相”指遍及一切现象中的共性,“心真如”即是现象世界的本体-本源,具有“总摄一切法”的性能。所以说“一切世间生死染法,皆依如来藏而有,一切诸法不离真如”同上,第580页。但这并不意味着“如来藏自体具有一切世间生死等法”,此“心真如”“依言说分别有二种义。云何为二?一者、如实空,以能究竟显实故。二者、如实不空,以有自体,具足无漏性功德故。所言空者,从本已来一切染法不相应故,谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。当知真如自性,非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相,非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相”梁译本《大乘起信论》卷一,《大正藏》第32册,第576页。“心真如”具有“一心”的特质,所以也可以称之为心本体(心体)。这就衍生出一个问题,既然已有“一心”,为何又有“心真如”?“心真如”是对“一心”的诠释,如同“无极而太极”的认识思维模式,通过“心真如”突出“一心”之究级本体-本源意蕴;“心真如”是联系“一心”与众生的媒介,“二者、因熏习镜。谓如实不空,一切世间境界悉于中现,不出不入、不失不坏,常住一心,以一切法即真实性故;又一切染法所不能染,智体不动,具足无漏熏众生故”。“心真如”具有“能熏”众生的功能,“所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心常恒不变净法满足,故名不空,亦无有相可取,以离念境界唯证相应故”。此“熏”属于“净法”,目的是使“所熏”之众生得以熏修,能证于此相应之果。“心真如”即可理解为具有和“道性”相同的意蕴。

“心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿梨耶识。”隋代净影寺慧远将“阿梨耶识”解释为“神本”“真识之心,为彼无始恶习所熏,生无明地。所生无明,不离真心,共为神本,名为本识,此亦名为阿梨耶识。”(《大乘义章》卷三,《大正藏》第44册,第529页。),然此“阿梨耶识”是否具有《本际经》的“神本”意蕴呢?“此识有二种义,能摄一切法、生一切法。云何为二?一者、觉义,二者、不觉义。所言觉义者,谓心体离念。离念相者,等虚空界无所不遍,法界一相即是如来平等法身,依此法身说名本觉。”《大乘起信论》所谓的“阿梨耶识”在“觉”的层面属于“净法”,从究竟觉悟的角度来说,“阿梨耶识”成就“法身”。“所言不觉义者,谓不如实知真如法一故,不觉心起而有其念”,“当知无明能生一切染法,以一切染法皆是不觉相故”。“阿梨耶识”在“不觉”的层面属于“染法”。“阿梨耶识”既能摄持现象世界一切净法,又能派生现象世界一切染法,可称之为现实世界一切众生的心体。“阿梨耶识”即可理解为具有和《本际经》“神本”概念相同的意蕴。

《大乘起信论》又说:“以不达一法界故心不相应,忽然念起名为无明”,“以一切法本来唯心,实无于念,而有妄心,不觉起念,见诸境界故说无明。心性不起,即是大智慧光明义故。若心起见,则有不见之相。心性离见,即是遍照法界义故。若心有动,非真识知,无有自性,非常、非乐、非我、非净,热恼衰变则不自在,乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故,心性无动则有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起,更见前法可念者则有所少。如是净法无量功德,即是一心,更无所念,是故满足。名为法身如来之藏。”

“阿梨耶识”不仅涵涉众生心中的一切“净法”,而且还包括一切“染法”,“心生灭门(阿梨耶识)”又能“总摄一切法”,故可称之为“心”的第二重本体。“心生灭门”即可理解为具有和《本际经》“众生性”相同的意蕴。

“心真如门”与“心生灭门”“不相离”。

综上所述,“心真如门”是侧重于世界的本体层面说的,“心生灭门”是侧重于世界的现象层面讲的。

“道性众生性皆与自然同”即可理解为等同于“一心开二门”的认识思维模式,这是借助《大乘起信论》“一心二门”命题论证过程的逆推,在《本际经》中只有命题的结论而没有具体论证。

“道性众生性皆与自然同”命题之所以具有鲜明的《大乘起信论》方法论的特征,还在于理论建构的特性使然。道性论的核心是阐释“道”与众生“心(性)”的关系,论证众生是否具有道性。道性论的实践指导意义最终要落实在如何与众生修道、得道解脱的终极目标相一致,这也是《本际经》的道性论能够推导出此命题的先决条件。再者,“道性众生性皆与自然同”和“一心开二门”,与《易·系辞上》所云:“易有太极,是生两仪”的认识思维模式具有相通之处。

从中国思想史的诠释视角,“道性众生性皆与自然同”又体现了与玄学“名教与自然”、佛道论衡“自然与因果”命题的结合、统一。

《本际经》时代的哲学主题是接着魏晋玄学讲的,“属魏晋之际,天下多故,名士少有全者。”(《晋书·阮籍传》)这种局面非魏晋独有,一直延续到南北朝时期。不仅名士如此,就连皇帝也常常朝不保夕。自东汉末年至梁武帝时代二百八十年间,曾经称帝的有110人之多,平均在位不到三年。悲愤出诗人,乱世见思想。“乱世苦魂”们通过理想与现实的深刻反思,面对“名教”与“自然”的张力,促使他们在思想、哲学领域展开对“自由”的深入探索。“道性众生性皆与自然同”命题在对“人”和“自由”之间应然与实然的认识上,发出了历史“最强音”,这也是中古时代的道教思想界对中国哲学的重大贡献。

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    “姨娘,夫人似乎断气了~”“哼!这么一碗药都下去了,难道她还能活着不成?”“那这······”一个年纪稍长的人朝着这位称作姨娘的人示意了一下自己手中的婴儿,似乎有些犹豫,“这好歹是个男孩,现在夫人已经死了,如果姨娘把他占为己有,然后得了这府中的中馈······”“嬷嬷?!”女子也不等她的话说完,就打断了她,“你记住了,我恨死了这个女人,她的儿子,只能随着她去,我就是以后自己生不出儿子,抱养别人的,也不会要她的。把他给我扔马桶里面溺了,对外就说一出生就死了!”猩红的嘴唇,吐出来的话却是格外的渗人。嬷嬷还想说什么,动了动嘴,却是一句话也没有说,转身朝着后面放着马桶的地方走去。却是没有发现旁边地上一个穿着有些破旧的衣服的小女孩此刻正瞪大了眼睛看着她们两。这是什么情况?自己不是被炸死了吗?怎么会······于此同时,脑中不断有记忆闪现出来,她们是自己的母亲和刚出生的弟弟啊?!不行,先救人。转头看见旁边谁绣花留下的针线跟剪刀,想到自己前世的身手,拿起一根绣花针就朝着那个嬷嬷飞了过去,却在半路上掉落下来,暗骂一声,这人是什么破身体。却引得那两个人听见动静看了过来。女人阴狠的盯着她,“你居然没有死?”微微眯起眼睛,自己的前身也是被她们弄死的了,看样子她们谁也不会放过,抓起旁边的剪刀就冲了过去。随着几声惨叫声,从此以后,府中府外都传遍了她的“美名”——凤家大小姐心肠歹毒,刺伤了府中无数的人,宛如一个疯子。