以郗超为代表，东晋士人融会教义，用儒家及玄学概念解释佛教思想郗超在东晋享有很高的声誉：《晋书》卷七十五《列传第四十五·王坦之》(第1307页)：“盛德绝伦郗嘉宾，江东独步王文度。”《晋书》第1198页：“沙门支遁以清谈著名于时，风流胜贵，莫不崇敬，以为造微之功，足参诸正始。而遁常重超，以为一时之俊，甚相知赏。”郗超与桓温关系密切， “谢安尝与王文度共诣超，日旰未得前，文度便欲去，安曰：‘不能为性命忍俄顷邪！’其权重当时如此”。 这样一位举足轻重的权臣，他的佛教信仰对佛教发展起到关键的推进行用。由于郗氏世代奉道，郗超父“愔事天师道，而超奉佛”，所以郗超能够较好处理儒家、道教与佛教的关系。谈到佛教“五戒”时，他认为：五戒一者不杀，不得教人杀，常当坚持尽形寿。二者不盗，不得教人盗，常当坚持尽形寿。三者不淫，不得教人淫，常当坚持尽形寿。四者不欺，不得教人欺，常当坚持尽形寿。五者不饮酒，不得以酒为惠施，常当坚持尽形寿。若以酒为药，当权其轻重，要于不可致醉。《郗嘉宾奉法要》，《弘明集》卷十三，《大正藏》第52册，第86页上。饮酒是魏晋风度不可缺少的要素，但佛教五戒之一却禁止信仰者饮酒，郗超为了调和二者的对立，从“以酒为药”来解释，只要不“致醉”即可饮。以郗超对“五戒”的解说为基础，刘宋佛教支持者认为佛教“五戒”“十善”有利于社会稳定，提高道德水平，并与儒家实现“太平盛世”的治世目标相一致，成为融合儒、道、佛文化的基础。从理论上说：百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣。千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍寓内。编户千万，则仁人百万矣，此举戒善之全具者耳。若持一戒一善，悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善，则去一恶，一恶既去，则息一刑。一刑息于家，则万刑息于国，四百之狱，何足难措。雅颂之兴，理宜位速，即陛下所谓坐致太平者也。论理则其如此，征事则臣复言之。前史称西域之俗，皆奉佛敬法，故大国之众数万，小国数百而终不相兼并，内属之后，习俗颇弊，犹甚淳弱，罕行杀伐。又五胡乱华以来，生民涂炭，冤横死亡者，不可胜数。其中设获苏息，必释教是赖。故佛图澄入邺，而石虎杀戮减半。渑池宝塔放光，而符健椎锯用息。《何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷十一，《大正藏》第52册，第69页下。以提倡“五戒”、“十善”所实现的社会功能，融通了道家治世的“清净无为”，与儒家心目中的太平盛世一致。也就是说“帝王恒以十善化导天下，故国安宁，五谷丰熟，所以百姓安家复业，出家之人泰然安乐，任其禅诵”《十惭愧文》，《广弘明集》卷二十七，《大正藏》第52册，第312页中。社会一派繁荣景象。
东晋南朝大批僧人为儒释道文化融合作出贡献。竺法汰“弟子昙一、昙二并博练经义，又善《老》、《易》，风流趣好与慧远齐名”［梁］慧皎《高僧传》卷五，《大正藏》第50册，第355页上。孙绰将东晋七位佛教僧人比作“竹林七贤”，他“制《道贤论》，以天竺七僧，方竹林七贤”《高僧传》卷一，《大正藏》第50册，第327页上。“以法护匹山巨源，法祖比嵇康，竺潜比刘伯伦，于法兰比阮嗣宗，竺法乘比王浚冲，于道邃比阮咸，支遁比向子期。凡此七贤匹于七僧，皆察其气概，较道量德，著其论文，盛传于时。”［清］灵操《释氏蒙求》卷一，《续正藏》第87册，第229页上。 也就是说，以上七位僧人著文传世，其文风与魏晋玄风相合。刘宋释慧琳也兼内外之学，“其归以为‘六度与五教并行，信顺与慈悲齐立’论行于世。旧僧谓其败黜释氏，欲加摈斥。文帝见论赏之，元嘉中，遂参权要，朝廷大事皆与议焉。宾客辐凑，门车常有数十两。四方赠赂相系，势倾一时”《南史》卷七十八《列传第六十八》，第1310页。正是这位慧琳，曾注《孝经》及《庄子·逍遥篇》文论传世。
高僧明内外之学，士人大夫亦通佛道之教。卢光“性崇佛道，至诚信敬……注《道德经章句》行于世”《北史》卷三十《列传第十八·卢光》，第727页。南齐张融“病卒。遗令建白旐无旒，不设祭，令人捉麈尾登屋复魂。曰：‘吾生平所善，自当凌云一笑。三千买棺，无制新衾。左手执《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经》。妾二人事哀毕，各遣还家。’”《南史》卷三十二《列传第二十二·张融》，第556页。 其例甚多，不一而足。
在文化调适过程中，佛教祈愿文融合儒家元素，充满了对皇帝、王公大臣及命妇的赞美、祝福之词。其中，有用于祝福皇帝者：仰愿皇帝陛下，至道与四游并运，玄风与八埏共广。反淳源于三古，舍浇波于九代。至治已睹于今日，大道复属于此时。虎豹尾而不惊，虺蛇蹍而莫噬。埋金抵玉，毁契焚文。嘉禾生，醴泉出。金车玉马自相晖曜，玄鹤丹凤飞鸣来往。光景之所照烛，舟车之所驱泛，莫不屈膝系颈回首革音。《礼佛发愿文》，《广弘明集》卷十五，《大正藏》第52册，第205页下-206页上。有专用于祝福皇太子者：仰愿皇太子殿下，厚德体于苍苍，广载侔于磻礴。前星照曜，东离焕炳；淑问自远，和气熏天。异才争入，端人并至。玉体怡清，金声妙越。同上。有用于祝福诸王者：愿大王殿下，五畏内遣，十力外扶；百福庄严，万祉周集。愕梦无干其虑，甘寝有恬其神。《忏悔礼佛文》，《广弘明集》卷十五，《大正藏》第52册，第207页上。也有用于祝福六宫眷属及公主：愿六宫眷属，业华姬日，声丽妫辰。振采镌图，传芳诗史；位齐宝印，行等月光。具六神通，得四无碍。
愿诸公主，日增智性，弥长慧根。四摄四依，已尊已蹈；七善七定，靡退靡辍。盛此王姬，光兹帝女。长享汤沐，与河山而同固；永服缇绮，贯寒暑而无穷。《礼佛发愿文》，《广弘明集》卷十五，《大正藏》第52册，第206页中。以上所录之词多与现世优越生活相关，体现了佛教信仰对现世的关照。笔者认为，一方面，是佛教早期社会化的表现；另一方面，也体现了宗教在特定时期融通世俗与神圣的特点。
第三，在修行方法上相互借鉴。道教借鉴佛教丰富的经典体系建立道教经典体系，佛教也参考道教服食的修行方法。东晋广陵中寺光静尼“不食甘肥，将受大戒绝谷饵松，具足之后积十五年，虽心识鲜明而体力羸惫。祈诚慊到，每辄感劳，动经晦朔。沙门释法成谓曰：‘服食非佛盛事。’静闻之还食粳粮”《比丘尼传校注》，第81页。也许佛教并不赞同道教服食方法，但双方有过交流却是明显的。
儒释道的融会在萧梁时期是大势所趋，最具代表性的梁武帝虽然晚年以佛教信仰为主，但是他的佛教思想是以儒、道文化为基础发展的。正因如此，萧衍在同泰寺舍身期间“卷不辍手，披阅内外经论典坟，恒以达曙为则。自《礼记》、《古文》、《周书》、《左传》、《庄》、《老》、《诸子》、《论语》、《孝经》，往哲所未详悉，皆为训释。又以国学员限隔于贵贱，乃更置五馆，招引寒俊。故使孔、释二门荣茂峙列”《续高僧传》卷一，《大正藏》第50册，第427页中。整理儒、道典籍，培养儒学人才，仍是萧衍晚年的主要工作。
梁朝著名的道士陶弘景“曾梦佛授其菩提记，云名为胜力菩萨。乃诣县阿育王塔自誓，受五大戒 ”《南史》卷七十六《列传第六十六·宝志》，第1268页。他去世时遗令：既没不须沐浴，不须施床，止两重席于地，因所著旧衣，上加生裓裙及臂衣靺冠巾法服。左肘录铃，右肘药铃。佩符络左腋下。绕腰穿环结于前，钗符于髻上，通以大袈裟覆衾蒙首足。明器有车马。道人道士并在门中，道人左，道士右。百日内夜常然灯，旦常香火。同上，第1269页。陶弘景以佛道融合的方式入葬，代表了从东晋、刘宋、南齐到萧梁，儒佛道文化相互冲突后融会贯通的潮流。中国比丘尼正是在这样开放的环境中得以发展。
§§§第三节 东晋宋齐梁陈女性地位对比丘尼发展的影响
一从倡导孝道下母亲地位的提升反观女性困境“阮籍曰：‘禽兽知母而不知父，杀父，禽兽之类也。杀母，禽兽之不若。’众乃悦服。”《晋书》卷四十八《列传第十九·阮籍》，第900页。作为母亲的女性，凭借母子关系，在社会中享有较高地位。
子对母的深厚感情，在男权社会，是女性取得一定社会地位的善巧方式，即便作为帝王，亦深爱自己的母亲。东晋“永和十二年春正月丁卯，帝临朝，以皇太后母丧，悬而不乐”《晋书》卷八《帝纪第八·穆帝》，第129页。后秦文桓帝“(姚)兴母虵氏死，兴哀毁过礼，不亲庶政”《晋书》卷一百十七《载记第十七·姚兴》，第1996页。咸和元年，(简文帝)所生郑夫人薨，“帝时年七岁，号慕泣血，固请服重。成帝哀而许之，故徙封会稽王，拜散骑常侍”《晋书》卷八《帝纪第八·海西公》，第138页。以孝事母是被提倡的优秀品格，即使对从未见过的亡母，孝子思念母亲的行为也值得赞扬：“宜都王铿，字宣俨，高帝第十六子也，生三岁丧母。及有识，问母所在，左右告以早亡，便思慕蔬食。自悲不识母，常祈请幽冥，求一梦见。至六岁，遂梦见一女人，云是其母。铿悲泣向旧左右说容貌衣服事，皆如平生，闻者莫不歔欷。”《南史》卷四十三《列传第三十三·宜都王铿》，第726页。陈宣帝的儿子陈叔陵假装以孝母的行为博取陈宣帝的欢心而成功，太建十一年(579)，母丧，“叔陵启求梅岭葬之，乃发故太傅谢安旧墓，弃去安柩，以葬其母。初丧日，伪为哀毁，自称刺血写《涅槃经》。未及十旬，乃日进甘膳”《南史》卷六十五《列传第五十五·始兴王叔陵》，第1059页。在世风对孝行的倡导下，即使是为迎合世人的表面现象，也受到赞扬并录入史册。
孝行值得表彰：晋“(顾和)母忧去职，居丧以孝闻”《晋书》卷八十三《列传第五十三·顾和》，第1443页。“(邓)攸七岁丧父，寻丧母及祖母，居丧九年，以孝致称。”《晋书》卷九十《列传第六十·邓攸》，第1560。“(荀)年逾耳顺，孝养蒸蒸，以母忧去职，毁几灭性，海内称之。”《晋书》卷三十九《列传第九·荀》，第754页。永宁年间，“王接以母老疾笃，无心为官，及母终，柴毁骨立，居墓次积年”《晋书》卷五十一《列传第二十一· 王接》，第950页。南朝刘瑜“事母至孝。年五十二，又丧母，三年不进盐酪，号泣昼夜不绝声，勤身力以营葬事”《南史》卷七十三《列传第六十三·刘瑜》，第1202页。 “(斐)之礼，为西豫州刺史。母忧居丧，唯食麦饭。”《南史》卷五十八《列传第四十八·裴之礼》，第960页。袁昂“丁母忧，哀毁过礼”《南史》卷二十六《列传第十六·袁昂》，第470页。王筠“普通元年，以母忧去职。筠有孝性，毁瘠过礼”《南史》卷二十二《列传第十二·王筠》，第402页。王子坚“固清虚寡欲，居丧以孝闻。又信佛法。及丁所生母忧，遂终身蔬食，夜则坐禅，昼诵佛经”《南史》卷二十三《列传第十三·王子坚》，第425页。“太清二年，(褚祥)守吏部尚书，丁母忧，以毁卒。翔少有孝行，为侍中时，母病笃，请沙门祈福，中夜忽见户外有异光，又闻空中弹指。及旦，疾遂愈，咸以为精诚所致云。”《南史》卷二十八《列传第十八·褚翔》，第500页。殷雄“事母孝谨，母终，毁瘠几至自灭”《南史》卷三十二《列传第二十二·张雄》，第558页。殷均以“母忧去职，居丧过礼，昭明太子忧之，手书诫喻”《南史》卷六十《列传第五十·殷钧》，第993页。顾协“自丁艰忧，遂终身布衣蔬食。少时将娉舅息女，未成昏而协母亡，免丧后不复娶”《南史》卷六十二《列传第五十二·顾协》，第1016页。 鲜于“文英，适荀氏，七日而夫亡，执节不嫁。及母卒，昼夜哭泣，遂丧明”《南史》卷七十三《列传第六十三·孝义》，第1213页。“羊缉之女佩任者，乌程人。随母还舅氏，母亡，昼夜号哭，不饮食三日而亡，乡里号曰‘女表’。”同上。“益州梓潼人张楚，母疾，命在属纩，楚祈祷苦至，烧指自誓，精诚感悟，疾时得愈，见榜门曰‘孝行张氏之闾’，易其里为孝行里。蠲租布三世，身加旌命。”《南史》卷七十三《列传第六十三·张楚》，第1206页。刘宋比丘尼宝贤出家前“十六(岁)丁母忧，三年不食谷，以葛芋自资，不衣缯纩，不坐床席”《比丘尼传校注》，第108页。如此之例，不胜枚举。其中，南朝孝母行为中融合了佛教的思想，体现了佛教对现世和来世的关怀。
丁母忧期间，即使作为国家大臣，也要因此暂时辞职，直到服完规定的期限，才可续任：和峤“太康末，为尚书，以母忧去职”《晋书》卷四十五《列传第十五·和峤》，第845页。谢鲲因“母忧去职，服阕，迁敦大将军长史”《晋书》卷四十九《列传第十九·谢鲲》，第911页。王暠“为辅国将军，加散骑常侍。以母丧去职。服阕，拜征虏将军，进左卫将军”《晋书》卷七十六《列传第四十六·王嵩》，第1332页。刘湛“为广州刺史，嫡母忧去职。服阕，为侍中”《南史》卷三十五《列传第二十五·刘湛》，第603页。陶侃“以母忧去职”《晋书》卷六十六《列传第三十六·陶侃》，第1173页。诸葛恢“以母忧去官。服阕，拜中书令”《晋书》卷七十七《列传第四十七·诸葛恢》，第1358页。“(郭)璞以母忧去职，卜葬地于暨阳，去水百步许。”《晋书》卷七十二《列传第四十二·郭璞》，第1267页。以上见诸史册诸人，皆扬名当时。
虽然或有迫于情势而不能守制者，如卞壶“遭继母忧，既葬，起复旧职，累辞不就”《晋书》卷七十《列传第四十·卞壶》，第1240页。孔奂“寻遭母忧。时天下丧乱，皆不能终三年丧，唯奂及吴国张种在寇乱中，守法度，并以孝闻”《南史》卷二十七《列传第十七·孔奂》，第483页。“(桓温)母孔氏卒，上疏解职，欲送葬宛陵，诏不许。”《晋书》卷九十七《列传第六十八·桓温》，第1717页。但母丧而不归，为时人所不容，陈寿就因“坐不以母归葬，竟被贬议”《晋书》卷八十二《列传第五十二·陈寿》，第1425。实际上，西晋以前，大臣服母丧只须“既葬还职”。有一次郑默“遭母丧，旧制，既葬还职，默自陈恳至，久而见许。遂改法定令，听大臣终丧，自默始也”《晋书》卷四十四《列传第十四·郑默》，第825页。由“既葬还职”到“听大臣终丧”，从服丧时间变化推测，母亲社会地位得到提高。
综上所述，事母以孝现象常见于两晋南朝的正史。居母丧者“布衣蔬食”、“柴毁骨立”、“昼夜号哭”以表孝心，体现出母亲在封建社会中享有较高的地位，作为母亲的角色是女性社会地位巩固的保障。反之，无子的女性，如未出身富族，不能得到家人照顾，其生活的困苦可想而知。特别是在社会动荡、灾难频发的年代，女性的生存更为艰难。随着佛教的发展，加入比丘尼僧团，为女性提供了一种可能的理想选择。二女巫与比丘尼现象
