隋唐至明清时期的儒释道关系，十分错综复杂，要全面加以研究介绍，非我之力所能逮。这里仅以道教为基点，着重介绍道教与儒释是怎样斗争与融合的，且在斗争与融合两个方面中，又以介绍道教融合儒、释为主。为了叙述方便，拟分隋唐五代、宋元、明清三个阶段来介绍。
一、隋唐五代道教与儒、释
三教经过南北朝时期的发展，至隋唐，鼎立局面最后形成。隋朝一位隐而不仕的儒者李士谦说：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”（《佛祖统纪》卷三九）本意是评价三教价值，而客观上却给三教力量对比作了近似的描述，表明三家至隋代已大体势均力敌。面对三教的实际状况，隋唐统治者实行三教并用方针。但因唐王朝帝王姓李，为抬高皇室门第，认道教始祖李耳为祖先，故在唐前期的三教政策中偏重扶持道教，实行“老先，次孔，末后释宗”的政策。这种政策自然很受道教拥护，也可取得儒家谅解，但却与日益强大的佛教势力相矛盾，而遭到它的强烈反抗。故在唐前期，三教斗争特别是佛、道斗争异常激烈。除佛教与统治者之间，儒、释之间的斗争不计外，单是较大的佛、道斗争就有多次，如唐高祖武德七年的儒、道联合反佛斗争，太宗贞观十一年的释、道先后之争，高宗时期的多次佛、道大辩论，高宗、武后、中宗时期的《化胡经》之争，唐中后期的多次佛、道辩论等。其中武德年间的儒、道反佛，几乎引发唐高祖下令废佛。贞观年间的释、道先后之争，是唐太宗采取了棒打智实、流放法琳等强硬措施后，才迫使佛教就范的。至于佛、道之间的多次大辩论，也是双方唇枪舌剑，火药味十足。可见三教关系特别是佛道关系是很紧张的。这在三教关系史上，可谓是空前的，也是绝后的。这种紧张关系，直到安史之乱以后，随着唐王朝的衰落，才逐渐缓和下来。
大斗争促进了大融合。就道教讲，表现尤为明显。突出的是：在佛教大乘空宗和隋代天台宗、三论宗的影响下，道教在隋唐时期出现了一个佛教色彩很浓的学派——重玄派。据一日本学者研究，重玄派上继太玄派、灵宝派，形成于隋代后期，而流行于初唐（砂山稔：《〈灵宝度人经〉四注札记》，载《世界宗教研究》１９８４年第２期。）东晋尚书郎孙登“以重玄为宗”，可以看作是它的萌芽。其主要代表人物见于唐末道士杜光庭所著的《道德真经广圣义》，其中说：“梁朝道士孟智周、臧玄静，陈朝道士诸糅，隋朝道士刘进喜，唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道。”（《道德真经广圣义》卷六。）见重玄派在唐初道士很多，是初唐最兴盛的道教学派。
重玄派道士的著作，目前所存不多，最具代表性的要数初唐道士成玄英的《老子注》和《南华真经注疏》。《老子注》原本早佚，经近人蒙文通对散存于诸家《老子》注疏中的疏文，加以辑录校理，成《道德经义疏》，尚称完帙。这是现存重玄派最重要的著作。通过对它的分析，不仅可以展现重玄派的思想面貌，也可揭示其融合佛教的情状。
该书下面两段话，比较典型地体现了重玄派的思想：
玄者深远之义，亦是不滞之名。……深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无。二俱不滞，故谓之玄。
有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。
这两段话，一说“一玄”，二说“又玄”。从两个层次上表述了它的思想。
“一玄”，或“一中之玄” 成玄英对玄字的解释，一曰“深远之义”，二曰“不滞之名”。以“深远”之义解玄，无疑是符合《老子》本意的。《老子》和许多道家书皆作如此解释，可说是它的本义。而以“不滞”（即不著名相）之义解玄，则非道家所有，而为佛教思想，可说是成玄英的创见。不仅如此，他还进一步将此二义合为一义：“深远之玄，理归无滞”，实际是将“深远”这个道家义，归并和融于“无滞”这个佛义之中。从而使他笔下的玄（实为道的表现形态）被抹上浓厚的佛教色彩。他说：玄是什么呢？“既不滞有，亦不滞无。二俱不滞，故谓之玄。”意谓“有”与“无”是“二边”，或两个极端，玄的本性是不滞著，不滞于任何一边；即他所谓的既不滞于“有”（有欲，有为等），又不滞著于“无”（无欲，无为等）。遣去二边，居于中道，这才是玄的本性。他称此为“一中之玄”，或“一中之道”。他认为只有这种不滞著于有、无的“一中之道”，才是老子之道，才是圣人施化之道。所以他说：“圣人施化，为用多端，切当而言，莫先中道。”他为此对《老子》章句作了很多解释：“为学之人，执于有欲；为道之士，又滞无为。虽复深浅不同，而二俱有患。今欲祛此两执，故有再损之文。既而前损损有，后损损无，二偏双遣，以至于一中之无为也。”“境智双遣，根尘两幻，体兹中一，离彼二偏，故无无为之可取，亦无有为之可舍也。”“体一中则得，滞二偏则惑。”“行人但能先遣有欲，后遣无欲者，此则双遣二边，妙体一道，物我齐观，境智两忘。以斯为治，理无不正也。”他认为双遣二边之后，就能体认出道的虚玄本质：“妙本非有，应迹非无。非有非无，而无而有，有无不定，故言恍惚。”当体认了道之“非有非无，而无而有”的本质后，就可得“虚玄极妙之果”（ 以上皆见成玄英《道德经义疏》）
成玄英从《老子》中揭示出“不滞二边”的“一中之玄”，确是前不见古人的（成玄英的老庄注疏为重玄派之代表作，他之前的重玄派道士之书少见，姑以
其书为创始之代表）它虽与《老子》的某些思想有联系，但主要却是引进佛教“二谛”论和“中道”观的结果。佛教中观学派认为，因缘所生诸法，自性皆空；世人不懂这个道理，误以为真实。这种世俗以为正确的道理，谓之“俗谛”（或称“世谛”，“世俗谛”）。佛教理论家认为世俗的认识是“颠倒”的，而“缘起性空”才为真实，称为“真谛”（或称“第一义谛”）。要认识世间的真理，必须将此“二谛”联系起来，将被世俗颠倒了的认识颠倒过来，以“有”为非有、假有，以“无”为非绝对的空无，即非无，假无。这种非有非无、即有即无的认识，才是正确的认识，这就是佛教的“中道”观。这种思想为大乘佛教各派所尊奉。其后，天台宗的智据此建立空、假、中“三谛”及“三止三观”学说。三论宗吉藏则将它和“八不”（不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去）结合起来，建立“八不中道”和“四重二谛”理论。其核心都是用“二谛”、“中道”这种否定式的思辨方法，以破除所谓的“执著”、“边见”，达到否定一切，“一切皆空”的认识目的。正如龙树所说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”（《中论》。）如吉藏所说：“借有以出无，住世谛破无见；借无以出有，住第一义（谛）破有见。故说二谛，破二见也。”（《二谛义》卷上）显然，上述成玄英的“既不滞有，亦不滞无”，“双遣二边”的“一中之道”，就是汲取上述佛教（主要是三论宗）思想炮制出来的。
“又玄”，或“重玄” 成玄英认为，“双遣二边”，得“非有非无”的“一中之道”，仅是体认道之初步，还不能体认出它的本质，因为住于“中道”，仍是“有滞”、“有著”。要体认“至道”“虚通之妙理”，还必须深入一步作“又玄”或“重玄”工夫。他说这原是老子的意思。老子知道“虽遣二边，未忘中一”，不得谓之“尽善”。因为“一中之玄”的价值，仅在于能遣去“有”、“无”二偏，有如药的作用一样，病治好了，药就没用了，此即“二偏之病既除，一中之药还遣。唯药与病，一时俱消”。所以成玄英在说了“一玄”之后，“恐行者，滞于此玄”，再犯滞著之病，故“今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄”。“前以无名遣有，次以不欲遣无。有无既遣，不欲还息。不欲既除，一中斯泯，此则遣之又遣，玄之又玄”（ 以上皆见成玄英《道德经义疏》。）总之，所谓“又玄”或“重玄”，就是在双遣二边之后，不滞于“中道”，要把治二“偏”之“药”的“中道”一齐遣掉，即彻底不滞著。
成玄英遣有遣无之后又遣中的“重玄”思想，仍主要来源于大乘空宗和三论宗。吉藏《三论玄义》说：“夫有非有是，此则为邪，无是无非，乃名为正。……为息于邪，强名为正。在邪既息，则正亦不留，故心无所著。”又说：“本对偏病，是故有中。偏病既除，中亦不立。非中非偏，为出处众生，强名为中，谓绝待中。故此论云：‘若无有始终，中当云何有？’经亦云：‘远离二边，不著中道。’即其事也。”（《三论玄义》卷上。）见破除二边之后，不能住于中道，要“病除”、“药遣”，原是中道观的固有之义。值得注意的是，吉藏还在他的著作中讲“三重二谛”、“四重二谛”。《二谛义》说：“言诸法有者，凡夫谓有，此是俗谛，此是凡谛。贤圣真知诸法性空，此是真谛，此是圣谛。……次第二重，明有无为世谛，不二为真谛者，明有无是二边……不二中道为第一义谛也。次第三重，二与不二为世谛，非二非不二为第一义谛者……此亦是二边，何者？二是偏，不二是中。偏是一边，中是一边，偏之于中，还是二边，二边故名世谛；非偏非中，乃是中道第一义谛也。”（《二谛义》卷上）种“三重二谛”的论述形式和彻底不滞著的思想，对成玄英重玄之道“遣有遣无又遣中”的三翻式和彻底否定方法不无启迪。
至此，成玄英“重玄之道”的基本内容大致清楚了：先以“一中之玄”遣有遣无，继以“重玄之道”遣“药”遣“中”。从层次上看，是自“一玄”到“重玄”递进式两重；从逻辑结构看，则是遣有、遣无又遣中的三翻式，类似于否定、否定再否定。其中透露出一股十分强烈的否定一切，不染一尘，不著一物的空灵气质。
用具有这种气质的思想去解说《老子》中提出的种种问题，自然会被染上空无色彩。对《老子》的基本概念“道”的解说就是明显的例证。《老子》视道为万物之本原，它虽赋予道以“恍惚”、“寂寥”、“窈冥”、“玄同”等难以捉摸的性质，但却认为它恍惚中有“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，即赋予其某种可被人们感知的实在。且肯定它是天、地之“母”，天、地、万物和人等实体都是从道中产生出来的。可见老子之道有着某种物质实体的属性。然而经过“重玄”化后的道则不同了，它不仅具有“虚通”性质，而且具有“假”、“空”性质。如说：“玄道妙本，大智慧源，超绝名言，离诸色象。”“夫至道虚通，妙绝分别，在假不假，居真不真，真假性齐，死生一贯。”“至道绝言，言即乖理，唯当忘言遣教，适可契会虚玄也。”“妙语诸法，同一虚假，不舍虚假，即假体真。”“怀道圣人，妙体虚假。”“复于真空，归于妙本。”成玄英笔下这种充满虚、假、空性质的道，与《老子》之道已大异其趣，很难想象能从其中产生出天地万物来，倒与佛教的“寂灭”、“涅？”很相似，这是带着假、空特色的虚无之道。
成玄英除从佛教汲取“二谛”、“中道”，建立虚无主义的宇宙观外，又从佛教汲取“无分别”、“无差等”、“八不”等思想，建立“心无分别”、“自他平等”的折衷主义方法论。他谴责常人所具的能分别真伪、善恶的“分别之心”，“分别之智”，宣扬不分是非，不辨黑白，“自他平等”的宗教理念，并广泛引用佛教“八不”思想以加强此理念。如论“物”、“道”关系时说：“悟即物道，迷即道物。道、物不一不异，而异而一。不一而一，而物而道。”论道的“希夷微”性质时说：“真而应，即散一以为三；应而真，即混三以归一。一三三一，不一不异，故不可致诘也。”“用此非无非有之行，不常不断之心”，作为“修道之要术”，要“量等太虚，无来无去，心冥至道，不灭不生”，才能与道长久，这些都充满着抹杀矛盾，折衷调和的强烈倾向。
用这种思想去分析事物（矛盾），自然只能抹杀事物的质的规定性，泯灭其应有的界限。成玄英在疏解《老子》中诸多矛盾范畴时，正是这样做的，把本来矛盾的事物说成“不殊”，将《老子》本有的某些辩证因素剔除净尽。如疏“天下皆知美之为美，斯恶矣”等句时，把本来对立的“善、恶”，“美、丑”概念，说成是没有分别的，其“分别”乃是凡夫“耽滞诸尘”、“执迷”的结果，谓“善恶源乎一心，忘者知其不殊，执者肝胆、楚越”。“不知诸法，即有即空，善恶既空，何憎何爱？”“唯当忘善恶而居中，方会无为之致也。”意即善恶并无分别，善即恶，恶即善。疏“有无相生”句时，谓：“有无二名，相因而生，推穷理性，即体而空。既知有无相生，足明万法无实。”意即有、无之本体都是空的，因而是没有区别的。疏“长短相形”句时，谓：“以长形长则无长，以短比短则无短，故知长短相形而有者也。”把《老子》长短相比较而显长、短的思想，变为“无长”、“无短”的同一。疏“高下相倾”句时，释“相倾”为“相夺”，谓“高下竟无定相，更相倾夺，所以皆空也”。用高下相倾夺而成空，以抹杀高、下之区别。疏“声音相和”句时，谓：“宫商丝竹，相和而成，推求性相，即体皆寂。”用佛教物无性相的观点，将有声音说成为没有声音（皆寂）。疏“先后相随”句时，谓：“夫以今望昔，所以有今；以昔望今，所以名昔。而今自非今，何能有昔？昔自非昔，岂有今哉！既其无昔无今，何先何后？是有先有后者，三时相随，而竟无实体也。”以“今自非今”，“昔自非昔”等诡辩手法，抹杀今、昔区别，得出无昔无今、无先无后的结论，如此等等。不仅如此，成玄英还以佛教“性空”、“无差等”观点否定车、树及人身等的实有，谓“车是假名，诸缘和合，而成此车。细析推寻，遍体虚幻”，谓“若推此树，起自虚无，即空而言，树亦非有”，谓“善摄生之人，忘于身相，即身无身”，“圣人不执身为身，忘怀迷执，故能出三界。凡夫为执迷是非，心恒起灭，因斯迷倒，故入六道”（ 以上皆见成玄英《道德经义疏》）要求道士“不执身”而“忘身”，这与道教“贵生”，追求肉体不死的根本宗旨是背道而驰的，倒与佛教追求的“寂灭”解脱相吻合。故《道德经义疏》中用许多字讲述“三业清净”、“六根解脱”，就毫不奇怪了。至于《道德经义疏》中对违顺、毁誉、是非、荣辱、物我、境智、亲疏、祸福等诸多矛盾的解释，无不使用“性空”、“无分别”等观点，使之一一变为没有差别，“一味平等”的空无之物。
总括上述，可见成玄英的“重玄之道”，确是以一种前所未有的面貌出现在初唐道教舞台上。这是佛、道融合在道教方面的重要产物。它表明道教融合儒、释已开始突破照搬照抄的低级阶段。初唐道士李荣（与成玄英同时代）的《道德真经注》，武周道士孟安排的《道教义枢》以及隋代所出《太玄真一本际经》等书中，也有重玄思想，此不赘述。
除重玄派道士外，其他融佛入道的道士在唐代尚有不少。王玄览是其中的著名代表。他活动于唐高宗至武周朝，对佛、道“二教经论，悉遍披讨”（ 《玄珠录》卷前王太霄序，见《正统道藏》第３９册。）曾有著作多种，皆已失传，现仅存经人整理的言论记录《玄珠录》两卷，可概见其思想。该书讨论的问题很广泛，但从讨论的命题、思维方式，到语言文字，无不表现出浓厚的佛教（主要为唯识宗）色彩。
