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第32章 朱子“曾点气象论”研究(2)

朱子强调与天地同流,并不是要取消天人之分,而是要在天地之大背景下找到人之为人的位置,此谓各安其分,各尽其责,各得其所。于朱子,天人之间的关系是理一分殊,而非抽象的万物一体。因此,朱子非常强调在理一的前提下的爱有次等,各有其分,这也成为儒学相别于佛老的基本点就是王守仁也不反对这一点。这一点恰恰突出了儒学的特色——对时育物,老安少怀,致君泽民。这也是朱子论“曾点气象”和论胸次的特色所在。

朱子也强调,曾点之志又贵在其明白本末之别,以我为本,而不愿乎其外者——天赋的此善此性即在我心里,为我所固有,这就是我的本。因此立志的出发点就要落脚在这个本上,要全这个本:安于其分,各得其所,物物而不物于物,乃至于无入而不自得,从容自在。同时,能全这个本,也就可以做到与天地同流。

关于第二点,朱子于胸次,多强调其德性、理性与质实的内涵,而力避其神秘的色彩;强调其是理性的而非信仰的一面。我们说,在源头上说,原始儒学和宗教有着内在的关联,因此在儒学中论天、论敬甚至论礼的内容上都具有浓厚的神秘色彩。当然,儒学的渐趋成熟本身就标志着一种人文主义、理性主义的兴起。尤其是以孔子“仁”的概念出现为标志在孔子之前,也有人提到仁,但都没有把它作为一个核心概念来对待。理性主义毫无疑问成为了儒学的本质,也成了其区别于佛老之学的最根本之点。此后,不管儒学怎样向道德性命之学发展,它始终都没有偏离理性主义这一大方向。它的核心思想是哲理的,而非信仰的。

不过,随着儒学向内在化、心性化、境界化发展,以理学为代表的儒学更加强调人的感受化和境域化的一面——或者说是以心性为中心。就此而论,可以说在理学中尤其是在二程诸弟子和陆王一系中,强调神秘和直觉色彩的因素在逐渐增强——比如渲染万物一体的主观感受,比如渲染主静无我的主观感受,比如强调廓然一悟,比如强调无言之域等等,这在很大程度上抹去了儒学与佛老之学的界限,大大增强了儒学的宗教性色彩吴言生先生在论禅宗的境界论时指出,境界论主要由四个部分组成,即一切现成的现量境、能所俱泯的直觉境、涵容互摄的圆融境、随缘任运的日用境。就感受论,禅宗境界与上述境界非常相似。见《禅宗诗歌境界》,中华书局,2001年版。

而朱子之论胸次,则旨在大力扭转这一趋势,使儒学重新回到质实的路子上来。在《朱子语类》中,朱子论胸次,紧紧围绕理字展开,由内及外,层层外推到自然世界,即是由此而发;而其谆谆告诫陈淳和廖德明的要点,也正是由此而发;又如,其大力强调胸次的道德属性,而不渲染其主观感受的一面,反对把胸次玄虚化,反对把胸次说得过高,亦是由此而发。朱子在论曾点的胸次时,也很注意强调其理性的一面:指出曾点的“上下与天地同流”不是在强调“万物一体”的主观感受,已如上述朱子在论“与天地同流”时,很注意强调“理一分殊”,并自觉以此和“万物一体”划清界限,可参看《朱子语类》论《西铭》的相关内容。而其强调曾点之“各得其所之妙”,这同样贯穿了“理一分殊”的思想,而没有流于神秘化。

关于第三点,其实也是第二点的延伸。在理学家们看来,佛学泯除所能的界限,认为人法二界皆为幻象,而儒家胸次之区别于佛者,就是强调客观世界的真实,以及在此基础上的物我贯通。朱子尤其强调,不能摒弃外在实境而论胸次。早在编订《论语或问》的时候,朱子已经在强调论曾点之心“则固蔼然天地生物之心,圣人对时育物之事也。夫又安有物我内外之间哉”。此后,朱子更是把强调胸次的通人我、通物我和对陆学的批判联系起来,强烈批判关起门来一味论胸次是告子,是佛禅。

关于第四点,朱子论胸次,倡导切近而反高论、虚论。论为学,朱子最强调切身切实做工夫,其论胸次亦然。《朱子语类》云:

因举天地万物同体之意,极问其理。(朱子)曰:须是近里着身推究,未干天地万物事。也须知所谓心之德者,即程先生谷种之说;所谓爱之理者,则正谓仁是未发之爱,爱是已发之仁尔。只以此意推之,不须外边添入道理。若于此处认得仁字,即不妨与天地万物同体,若不会得,便将天地万物同体为仁,却转无交涉矣(周谟录)。《朱子语类》,卷二十,《论语二·学而篇上》。

钱穆先生曾云:自孔孟以下,儒家言仁,皆指人生界,言人心、人事,朱子乃以言宇宙界。朱子特以天地之生气、生意论仁,其胸次不可谓不高。但是他同样强调学者要令胸次自近而远徐徐展开,不可直接追求与天地万物同体之境界。在他看来,及身而求,自下升高,这样得来的胸次才不是虚境界,才不是玩弄光景,才不会流于玄想,才能真实抵达与天地万物同体之境界。否则“泛言同体者,使人含糊昏缓,无警切之功,其弊或至于认物为己者有之”《文集》,卷六十七,《仁说》。

关于第五点,朱子于胸次推尊和乐而反对“疏狂”。在本文中,“疏”,即指空疏,疏阔,其引申意则指散淡不羁。而“疏狂”,意指蔑视规范,放纵其心,任运纵横等,当然也指文人之纵情于声色诗酒的一面,尽管这已经不属于哲学讨论的范畴了。事实上,唐宋文学之士的“疏狂”丝毫不逊于魏晋其详情见《宋代文化与文学研究》一书。我们也很容易从自称“疏狂”者如李白、白居易和苏轼等人当中发现佛老的影响。此“疏狂”因此也和儒学的基本价值形成了对立:儒学一向以自然、中和、平淡为美,以纲常为准则,而“疏狂”者往往会过分强调人的个体之维,强调心对于外在规范的优先性,会表现出过与不及的一面。他们的所谓“疏狂”看似超脱,看似胸次玄远,实则多是刻意掩盖本真的产物:或是出于失意后的宣泄,或是出于个人价值观的幻灭……基本上背离了儒家所强调的中行之道。朱子论乐,强调见道自然而乐,却反对乐字当头——反对把乐本身作为追求的对象而刻意寻乐,反对脱离儒学规定的乐,反对拟议之乐,反对乐而流于快活,反对乐而失之荡。于朱子,乐不是指感性之乐,也不是指审美之乐,而是指见道后的愉悦,是指心中的畅然,是从容中道的自由,是鸢飞鱼跃,是活泼泼地,是无过无不及的和乐。朱子对于“疏狂”者之乐最为反感。其于曾点,则刻意强调其从容、和乐、乐循天理的一面,用意显然就是要把他心中的曾点形象和“疏狂”者划清界限。当然,历史上的曾点确实也有“疏狂”的一面,故朱子针对曾点的这一面常有非常严厉的批判。

我们说,朱子论“曾点气象”,有意区分曾点的见处与胸次,明确划分出了自然之天理流行与人之胸次悠然的界限,这是其论学的一大特点。在他看来,混淆二者的界限很容易流于玩弄光景,或是以心代理、务内遗外(陆学),“心外无理”(王学),甚至是以心法起灭天地(佛学)。朱子指出二者实有界限,但又能贯通,这既突出了天理的实在性,又强调了天人之别,凸显了儒学为己之学的根本。

三、大力强调理欲之辨

朱子“曾点气象论”的第三个方面,是特别强调理欲之辨。他显然认为曾点的能见到天理流行和能有如此的胸次,其关键是因为曾点做到了人欲尽处,天理浑然:人欲尽处是因,见天理流行、胸次悠然是果。理欲之辨本是理学中的大题目,包含着很多的内容。这里只就朱子论理欲的特殊点及其精神,略做说明。

朱子认为,人心之发动有“合道理底”和“徇情欲底”之别,个中关键是此心是要由“性命之正”做主,还是由“形气之私”做主。前者即是天理,而后者即是人欲《朱子语类》云:只是一心,合道理底是天理,徇情欲底是人欲。见《朱子语类》,卷七十八,腾璘录。在朱子的逻辑中,人欲的含义很广,“不必声色货利之娱,宫室观游之侈也,但存诸心者小失其正,便是人欲” 《文集》,卷三十七,《与刘共父·二》。——人欲的特点是“不合道理”,“失其正”,指情之动而过其度岛田虔茨先生即指出:情动而变为过度之时,这就是“欲”,即是恶。若反过来说,则假如一切都是得中的状态的话,这就是善,逸脱“中”而陷入“过”或者“不及”(即负的过度)之状态,就是恶。我们一说到朱子学,立即预想到严重的道德主义,而且预料对恶的激烈地憎恶克服之意志,而这一点决不是错误的。但是,朱子学的恶的理论,可以说如此单纯。这和我们通常所说的人欲(即人的感性欲求),含义颇为不同。基于理本论的立场,朱子认为人欲只是天理的派生者:“人欲便也是从天理里面做出来”,天理“安顿得不恰好,便有人欲出来”《朱子语类》,卷十三,《学七·力行》。这相当于认为天理是本,人欲只是天理的歧出。在他看来,人受气质之蔽,人欲的出现有其必然性。毋宁说,除圣人外,很少有人能发必中节,因此都会受到人欲的困扰。“有人欲,则天理便不得不与人欲对为消长”同上。因此它也就成了每个儒者必须要正视和解决的问题。

朱子强调,天理与人欲的关系不同于道心与人心的关系:人欲不等于人心:“人心,人欲也,此语有病”同上,卷七十八,《尚书一·纲领》,萧佐录。这是因为,人不能独立于形气之外,因此虽圣人也不可能取消人心。而人欲就不同了——心的发动或当或不当,不当者没有任何存在的必然性与合法性,因此说,人都不应该有人欲,却不能没有人心。朱子反复强调,天理人欲“是交界处,不是两个”同上,徐寓录。它们常处在互为消涨的对立状态,而且它们之间的界限常在几微之间:

天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭,未有天理人欲夹杂者(魏椿录)。同上,卷十三,《学七·力行》。

人只有天理人欲两途,不是天理便是人欲,即无不属天理,又不属人欲底一节(徐植录)。《朱子语类》,卷四十一,《论语二十三·颜渊篇上》。

因此,与只是要求人心听命于道心不同,朱子明确号召要“存天理、灭人欲”,他的“曾点气象论”所反复强调的,也正是这一点。这实际是要求心的发动时时、事事合道理,而不是要根除人的合理自然欲求。他强调,学者若不能时时“存天理、灭人欲”,就不可能会有私欲尽处,天理流行的胸次。仅就此而言,朱子的理欲说并不算是“以理杀人”。对此,劳思光先生亦颇有同情之理解:

儒学向以“成德”为主旨,故其有关道德之学说,又非重在语言意义一面之清理,而重在实践之要求……而“理欲”之辨即各家之通义也。

宋儒言“理欲”,其要义在于意志方向问题,而不在意志内容问题。若就意志内容言,则其内容自不离此事实世界,而“欲”亦是一心理事实或生理事实,故似无由排除。但在方向一层说,则另是一事。内容一面所涉乃“有无问题”,方向一面所涉则是“主从问题”也。故“理欲之辨”乃“理作主”或“欲作主”之辨,因所取乃方向义,非内容义。

这是说,儒学的方向在于成德成圣,这一方向本就决定了她必会讲“理欲之辨”,必须要解决理和欲谁为主导的问题。否则,心地上的工夫又如何展开呢?落实到实践上,“成德”之学必然要求以德性规范意志乃或是在情欲中提升意志,使之发而中节——此即存天理、灭人欲也。朱子的理欲论,具有鲜明的精英色彩,这是他和晚明之理欲论的最大差异所在。

后人对朱子理欲说的误解主要有二:一为陆子,一为戴东原。

陆子不喜朱子的天理人欲之分:

天理人欲之言亦自不是至论。若天是理,人是欲,则是天人不同矣……分明裂天人而为二也。《象山先生全集》,卷三十四,《语录上》。

陆子认为,天理人欲之言的意思是,天只是理,人只有欲,这其实是对理欲说的误读。至少是朱子绝不会说“天是理、人是欲”的。相反,朱子反复强调心具众理,而且是初无少欠。用现代人的说法就是,朱子会毫不犹豫地承认人都具有天赋的善性和成圣的可能性,也会毫不犹豫的承认人禽之分,他怎么会认为人(只)是欲、人等于禽兽呢?但是,朱子也一定会强调,“天人同”或“天人一”,这只能是人做工夫变化气质后的理想状态,是只有圣人才能承当的境界。现实的人都处在十字路口,既有被情欲所左右而丧天良,流于禽兽的可能性,也有成圣成德的可能性,其中的关键就在于人是要循天理,从而使自己的本性充分绽放,还是要为情欲所支配,而丧失人之为人者。

戴震亦不喜理欲之分,他认为宋儒理欲说之蔽是“以释混儒”和“舍欲言理”。在他看来,理本乎欲,它是情欲之不爽失者,而非在情欲之外的如有一物。理的内涵是情欲之不爽失者,因此舍欲不可言理。我们说,东原的这一说法自然能持之有故,言之成理。此说给了人的基本欲求以合理的地位,其积极意义自不待言。但是,东原因此遂谓“舍欲言理”者无不失理之正解,并视之为以意见杀人,就有些自说自话了。东原对程朱之理欲说的误解也是明显的:东原视朱子在超越的层面上谈理为流于佛老,视程朱之提倡灭人欲就是要根绝人的基本需求,视程朱之谈理为任意见,这显然都是误解。此中的关键是,东原对程朱理欲说的本意未必有清晰的理解,遂认为朱子所说的人欲即指人的感性需求,而其实情却不然黄宗羲对陈确的批评,也同样适用于戴震。陈亦主张“人心本无所谓天理,天理正从人欲中见,人欲恰好处卽天理也,向无人欲,则亦无天理之可言矣”。黄驳之云:此言从先师(刘宗周)“道心卽人心之本心,义理之性卽气质之本性,离气质无所谓性”而来,然以之言气质、言人心则可,以之言人欲则不可。气质人心是浑然流行之体,公共之物也。人欲是落在方所,一人之私也。天理人欲正是相反,此盈则彼细,彼盈则此绌。故寡之又寡,至于无欲而后纯乎天理。若人心气质恶可言寡耶……必从人欲恰好处求天理,则终身扰扰不出世情,所见为天理者,恐是人欲之改头换面耳。见《南雷集》之《南雷文案》,卷三,《与陈乾初论学书》,四部丛刊本。钱穆先生在《中国近三百年学术史》中,引此段注为出自《南雷文案》,卷二,不确。因此,他对程朱的批判就很有些不相应。这一点在上文中已经反复提及过,这里不必再多讲。我们说,相对于明清之际儒者强调人欲的正当性,朱子更强调人欲之危,强调其随时都会流于恶的一端:人欲也未便是不好,谓之危者,危险欲堕未堕之间,若无道心以御之,则一向入于邪恶,又不止于危也《朱子语类》,卷十三,《学七·力行》,李方子录。于朱子,人欲的定义就是不合天理,而失去天理的约束,人欲随时都会膨胀为私欲,展开为恶行,其怎能不危呢?又怎能不灭人欲呢?

四、强调工夫与气象紧密相连

朱子“曾点气象论”的第四个方面,是论胸次必论工夫,每提到境界处必着重提到工夫、提到下学。他显然认为,胸次悠然必须从下学工夫中来,果只能从因中来,从下学上达中见。

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    郭沫若的少年时期,生活在“从封建社会向资本制度转换的时代”。中国社会转型的阵痛,塑造着一个叛逆的性格;时代大潮的激荡,则玉成了一个弄潮儿的辉煌。郭沫若在文学、历史学、古文字学、书法艺术等领域都成就斐然。他是中国现代史上一位卓越超群的文化伟人。