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第38章 弥勒信仰在中国(5)

净土思想的阐扬与流传,是佛教净土观念在中国发生转型的重大标志。所谓唯心净土,是指心为一切的根源,净土是心的显现,是唯心所变,净土实存在于众生心中。也就是主张从心上了解佛与净土,即观自心以显自性之弥陀和净土。因谓阿弥陀佛与极乐净土俱在自己心中,又连称"己心弥陀,唯心净土"。大力提倡"唯心净土"说的是禅宗大师。他们根据《维摩诘所说经》的"随其心净,则佛土净"(《大正藏》卷14,538页。)的思想,批评了念佛往生西方净土的修行方式,宣扬即心即净土的主张。如禅宗四祖道信说:"若知心本来不生不灭,究竟清净,即是净佛国土,更不须向西方。"(《入道安心要方便法门》,见《楞伽师资记》引,见《大正藏》卷85,1287页。)认为众生的本心就是佛国净土,不必向外追求。慧能在回答常念阿弥陀佛能否往生西方极乐世界的问题时说:"迷人念佛生彼,悟者自净其心,所以佛言,随其心净则佛土净。"(《坛经》三五,见《中国佛教思想资料选编》,第2卷第4册,18页,北京,中华书局,1983。)这是批评说,期望念佛往生是糊涂人,明白的人不同,是求自心清净,而心净则佛土净。大珠禅师(慧海)更发挥说:"经云,欲得净土,当净其心,随其心净,即佛土净。若心清净,所在之处,皆为净土。……其心若不净,在所生处,皆是秽土。净秽在心,不在国土。"(《大珠禅师语录》卷下,见《中国佛教思想资料选编》,第2卷第4册,200~201页。)这里,大珠禅师把净秽之别,完全归结为心的净秽,更鲜明地表述了唯心净土的思想,客观上否定了存在于心外的西方极乐净土。到了宋代,继承唯心净土思想的延寿禅师又说:"唯心念佛,以唯心观,遍该万法,既了境唯心,了心即佛,故随所念无非佛矣。"(《万善同归集》卷上,见《大正藏》卷48,967页。)他认为,唯心念佛是以唯心观照万事万物,了悟一切境都是唯心所作。这了悟之心就是佛,所以唯心所念就是佛。由唯心所念无非是佛,他进而主张"唯心净土,周遍十方"(同上书,966页。),即是唯心所作的净土,周遍十方世界,无限广大。同时延寿又否定了禅师舍弃西方极乐净土的说法,认为唯心净土与修持往生西方净土是一致的。他提倡能力强者习禅,能力差者修行诸善,同时高声念佛,宣扬禅净兼行、禅净一致的主张。自此以后,禅净双修就成为禅门的普遍修持方式。禅宗的唯心净土思想,在思维格局上与天台宗的"一念三千"、唯识宗的"唯识所变"以及华严宗的唯心回转思想有着共同之处,所以,唯心净土说也成为禅、天台、华严诸宗一时的盛谈。例如,天台宗人知礼在其所作的《观无量寿经疏妙宗钞》就主张唯心净土说,只是在说法上略有区别。知礼提出了"约心见佛"说,"约心",即在心上观佛。这种观佛既不是把佛收进心中观想,也不是把心全部放入佛内观想,既不是只观想心,也不是只观想佛。这里知礼是强调"全心是佛,全佛是心"(《观无量寿经疏妙宗钞》卷1,见《大正藏》卷37,197页。),也就是在"心佛同体"、"心外无佛"的思想基础上观佛。知礼既突出心的作用,强调通过自己的心观佛,又重视观想佛,肯定佛存在于自心中,实是唯心净土思想的发展。唯心净土思想也在净土宗内部产生了反响,得到了回应。如善导的弟子怀感,因受唯识说的影响,也接受了唯心净土说,主张净土是人心所作。他说:"依彼如来无漏土上,自心变现作有漏土,而生其中。……虽有漏,以托如来无漏之土而变现故,极似佛无漏,亦无众恶过患。"(《释净土群疑论》卷1,见《大正藏》卷47,32页。)认为一般凡夫凭借佛的愿力所生的净土,并不是佛无烦恼垢秽("无漏")的清净国土,而只是依托佛的清净国土由自心显现出的类似的净土。也就是说,一般凡夫所生的净土,是自心的变现,并不是真正生于佛的净土。再如,唐代慈愍三藏日慧撰《往生义》,对禅宗批评念佛往生净土的主张加以论难,强调念佛读经等一切净土修行都是禅,提倡禅与念佛并修。又如,明末袾宏评论说:"有谓唯心净土,无复十万亿刹外更有极乐净土。此唯心之说,原出经语,真实非谬。但引而据之者错会其旨。夫即心即境,终无心外之境;即境即心,亦无境外之心。即境全是心,何须定执心而斥境?拨境言心,未为达心者矣。"(《竹窗二笔·净土不可言无》,见《云栖法汇·手著》,第4册。)这是说,禅宗以唯心净土说否定西方极乐净土的存在,是不符合经典原意的。心与境是相即的关系,不能互相排斥,以执著心而排斥境,以唯心而否定西方净土,并不是真正了达心。袾宏还把禅净双修统一于念佛上,强调持名念佛是往生净土的首要法门。宋代律宗元照也主张唯心净土说。元照本来是受天台宗的影响,但他不赞成知礼的约心观佛说,他强调不是观心,而是观阿弥陀佛,认为观阿弥陀佛而悟对象与心一体时,佛就是心。可以说,元照是在观佛的基础上理解心与佛的关系,进而肯定唯心净土说的。由上可见,白宋代以来,唯心净土、禅净一致的主张,大体上已成为中国佛教各宗派的共识,只是在具体解说和修持方法上,还存在着一些差别。

四、人间净土思想的倡导

近代以来,西学东渐,中国社会面临着巨大的冲击,历史不断发生变迁。时局动荡,战乱迭起,风雨如晦,乌云漫空。整个汉地佛教处在萎缩、颓危的势态之中。正是在中国历史大转变,中国佛教日趋衰落、面对时代挑战的紧要关头,被誉为近世新佛教领袖的太虚大师(1890-1947)敏锐地观察到中国社会的发展趋势和时代的脉搏,倡导"人间净土"说,并相应地提出了"人生佛教"、"人间佛教"的理念。太虚的主张,又经印顺等人的继承和发挥,成了主导当代中国佛教实践追求的新理想,和中国佛教现代化的新道路。太虚所作《建设人间净土论》,在广泛陈述弥勒净土和弥陀净土之后,直接倡导"人间净土"的主张。他说:"近之修净土者,即以此土非净,必须脱离此恶浊之世,而另求其往生一良好之净土。然此为一部分人小乘自了之修行方法,非大乘的净土行。……今此人间虽非良好庄严,然可凭个人一片清静之心,去修集许多净善的因缘,逐步进行,久而久之,此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土,不必于人间之外另求净土,故名为人间净土。"(《太虚大师全书·支论》。)认为离开人间另求净土不是大乘净土修行的目的,他强调要凭借每个人的清静之心,共同努力,逐步地转变恶浊世界为人间净土。在太虚看来,净土就是良好的社会,是人心清静的善果,浊土就是丑恶的社会,是人心不正的恶果。他认为大家只要以良好的心知,纯正的思想,去建设一切正常的事业,就不难把当时恶浊的中国建设成为一片净土的中国。为了配合人间净土理想的提出、推行和实现,太虚又着意于改造佛教,使之人生化、人间化,提倡"人生佛教"和"人间佛教"。所谓人生佛教,是指佛教要以人类为中心,以人生为基础,也就是对人类以外的其他众生,如天神、鬼神等存而不论;再是不重视"人死",他认为人生重于人死,生活重于生死。人生佛教内涵的核心是重在做一个好人,成就人格,并进到成佛的境地。"仰止唯佛陀,完成在人格;人圆即佛成,是名真现实。"(《即人成佛的真现实论》,见《太虚大师全书·支论》。)太虚的著名诗句准确地表达了人生佛教的真谛。太虚还在偏重于"僧人本位"的人生佛教的基础上,进一步提出面向"社会全体"的人间佛教的理念。他在《怎样来建设人间佛教》一文中说:"人间佛教,是表明并非教人离开人类去做神做鬼,或者出家到寺院山林里去做和尚的佛教,乃是以佛教的道理来改良社会,使人类进步,把世界改善的佛教。"(《太虚大师全书·支论》。)人间佛教的理念突出了用佛教义理化导、改良、完善社会的意义、功能,扩大了人生佛教的实行范围,使佛教进一步贴近社会现实。太虚弟子印顺,也提倡一种基于人生佛教而又超越人生佛教的人间佛教。(详见印顺《妙云集》下编之一《佛在人间》。)他认为为了对治偏于死亡与鬼和偏于永生与神的佛教,必须高扬"人间佛教",强调"真正的佛教,是人间的,唯有人间的佛教,才能表现出佛法的真义"(《妙云集》下编之一《佛在人间》,22页。)。赵朴初也汲取太虚的思想,提倡"发扬人间佛教的优越性"(《佛教常识问答》,110页,北京,中国佛教协会,1990。)。他说:"人间佛教主要内容就是:五戒、十善"(《佛教常识问答》,110页,北京,中国佛教协会,1990。),把人间佛教的主要内容归结为佛教的基本道德规范。他还认为,人间佛教的意义在于,使人们能够自觉地建立起高尚的道德品行,建设起助人为乐的精神文明,有助于国家社会,进而以此净化人间,建设人间净土。(详见上书,113页。)太虚提出人间净土、人生佛教和人间佛教的理念,除了有其深刻的历史背景以外,还有多重的复杂的思想渊源:第一,人间净土思想是以人们都有清净心为出发点的,认为除去妄心,实践德行,无须离开现实人间,就能把人间变成道德高尚、精神文明的净土,变成彼此互助、人际和谐的乐园。可见《维摩诘经》说的"心净则国土净"正是人间净土说的主要理论基础。第二,人生佛教和人间佛教的提倡,是和中国儒家的人学思想分不开的,关于这一点,太虚在许多著作中也都有明确的论述。儒家重人事,远鬼神,强调"入世济民"、"经世致用",重视伦理道德教化和修养,提倡君子人格,对人生佛教和人间佛教的内涵的界定,以及实践方法的选择,有着直接的重大影响。第三,太虚勇于突破传统佛教的某些界限,也是他对当时新思潮的一种热情反映与敏锐感受。他先后阅读过康有为的《大同书》、梁启超的《新民说》、章太炎的《告佛弟子书》、严复译的《天演论》、谭嗣同的《仁学》,以及孙中山的《三民主义》、邹容的《革命军》等,从而扩大了眼界,增强了使命感,直接推动他提倡新佛教理念,开展新佛教运动。由此可以说,人间净土以及相关的人生佛教、人间佛教理念,虽然也含有印度佛教思想,但主要是中国佛教思想,严密地说,更是中国近代的佛教思想。

太虚等人的人间净土、人生佛教和人间佛教的理念,就其实质来说,是强调人们道德素质的提高,精神境界的升华,从而使人间社会日益净化、文明、和谐、美好。这些理念与原始佛教的出世精神、佛教的泛众生论并不一致,但由于结合了中国的传统文化、中国民情实际,适应了时代发展的需要,因此成为当代中国佛教实践活动的指针,并显示出强大的生命力。

综上所述,就中国佛教净土思想来说,其间所体现出来的传统向现代转换的关系,是值得总结的,也是富有启示的。

(一)中国佛教净土思想不是一成不变,而是不断变化的。从弥勒净土到弥陀净土是一变,从弥陀净土到唯心净土是二变,从唯心净土到人间净土是三变。在净土思想的三次转型中,第二变是中国佛教对印度佛教传统净土思想的转换,第三变是近现代中国佛教对古代净土思想的转换,由此昭示人们:佛教净土思想——人生理想学说是随着时代的发展而不断转型、有其历史必然性的,是不以人们的意志为转移的。

(二)中国佛教净土思想不断由传统向现代转换的原因,是为了适应社会生产方式和生活方式的进步所带来的社会新格局,适应中国人的重人心、重人生、重人间、重现实的思维方式,也就是为了适应不同时代人们的信仰需要。同时,这种转换也是保存、发挥佛教自身力量和影响的需要。

(三)在中国佛教净土思想由传统向现代的转换中,一方面是内涵发生了重大变异,如由弥陀净土转为唯心净土,是由向外追求转为向内追求;由唯心净土转为人间净土,是由个人内心的提升转为对现实人间社会的提升,这其间的思想变异是巨大的。另一方面是净土思想所蕴涵的满足中国人对长生不死的强烈愿望、对神秘境界的热切期待、对现实幸福生活的热情向往,始终为新的净土思想所继承,也就是说,净土思想的深层内核、精神实质,在由传统向现代的转换中并没有消失,而是以不同的净土思想形态表现出来。

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